commune et singulière

(la souris touche l’image)





Cette conférence a été donnée lors du « 4e Festival francophone de Philosophie » dont le thème était « La Peur », à Genève, le samedi 27 septembre 2008. Le texte reproduit ci-dessous n’a pas été remanié.

La deuxième partie de la conférence, ni transcrite, ni enregistrée, perdue, trouant l’heure au centre, a été improvisée autour de l’idée de « témoignage » : qu’est-ce que témoigner, quel rapport le témoignage entretient-il avec la peur ? L’improvisation s’achève par la convocation de la figure du corps et par la distinction à faire entre peur ressentie devant le corps de l’autre, et peur inspirée à l’autre par son corps propre. La troisième partie de la conférence est consacrée à la projection de mes deux vidéolivres, chacun reprenant l’idée de peur, selon qu’elle est subie (Demeure le corps) ou inspirée (I . R . M .).

À vrai dire, la mise en ligne précède de quelques heures la conférence dont je parle déjà au passé, pour que le point d’origine se fonde dans la trajectoire, et que se perde le terme.

Je dédie ce texte à Raphaël Célis.








Au croisement de nos singularités, la peur




Mesdames, Messieurs,

je ne vous parlerai pas seulement aujourd’hui en tant que philosophe, mais aussi en tant que poète, ne sachant pas, pour autant, si la philosophie, comme d’ailleurs la littérature, se satisfont encore de catégories parfaitement étanches, c’est-à-dire rassurantes, prétendant au contraire que le brouillage herméneutique signe la pensée, comme la création contemporaines, que l’histoire du 21e siècle s’écrit sur les fragments épars des grands traumatismes du siècle précédent, de la Shoah, du Rwanda, de ces abominations profondément humaines, menées au pas cadencé de la science et de la raison, comme de l’irrationnel et de l’aveuglement les plus parfaits. Pour reprendre son titre à cet ouvrage de Nathalie Sarraute, nous avons pris pied dans « l’ère du soupçon » et nous ne sommes pas prêts d’en décoller.

Il faut lire Giorgio Agamben pour nous défaire du réflexe que nous avons tous, face au spectacle de la destruction, de la violence radicale, des crimes les plus effrayants, c’est-à-dire à proprement parler inimaginables, qui se présentent à notre esprit avec une brutalité à laquelle rien ne nous prépare, et de laquelle rien ne nous protège, de nous dire, donc, que de tels crimes sont « inhumains ». Je ne crois ni à la transcendance, ni à la bête qui sommeille en l’homme, et la phénoménologie transcendantale (je vous renvoie aux Méditations cartésiennes de Husserl, quatre conférences prononcées à la Sorbonne en 1929 et portant sur la critique des Méditations métaphysiques de Descartes, 1641), cet effort de sortir du cercle sans pouvoir en sortir, signale, sans doute, la tentative ultime d’échapper, d’une manière ou d’une autre, à notre condition humaine, puisque penser donne accès à l’absolu, mais souligne aussi l’impossibilité qui nous est faite de transgresser notre humanité, fut-ce au prix d’un engagement radical, fût-ce au prix du bien, ou du mal, absolus. La sainteté, comme le meurtre, font partie du monde.

Nous sommes donc piégés, et ce piège nous devient souvent supplice, parce que l’arbitraire de cette sanction heurte le sentiment que nous avons de nous-mêmes, le fait de nous sentir portés par l’illimité de la vie, par le désir, mais aussi parce que nous n’y sommes pas enfermés seuls.

Pour approcher cette angoisse sourde qui nous étreint alors que nous sommes irrémédiablement confrontés à la présence énigmatique, impénétrable, oppressante, des autres qui nous font face, et qui partagent notre sort, il faut essayer de discerner, pour parler très généralement, si la peur est indissociablement liée au fait même d’exister en tant qu’êtres autonomes et périssables, ou si elle n’est qu’une incidente contingente, un dysfonctionnement d’ordre cognitif, en somme une sorte de carence psychologique dont les êtres humains comme les animaux seraient affublés, voire se seraient affublés, pour telle ou telle raison, sous toutes les latitudes, au cours des millénaires. J’entends déjà les partisans d’une approche anthropologique de la peur convoquer Georges Bataille pour en défendre la dimension rituelle, peur dressée en totem par la communauté, autour de laquelle se distribue le pouvoir, se décide à qui reviendra le droit d’endosser le rôle du maître hégélien, du chef auquel la dite communauté choisit de s’assujettir pour éviter de sombrer dans l’affrontement de tous contre tous … La peur pour un bien, en somme… J’entends aussi les physiologistes qui voient un mécanisme parfaitement adapté à nos besoin vitaux dans le contrôle endocrinien du métabolisme, une sorte d’automatisme intelligent à l’initiative des glandes nous poussant à nous nourrir, à nous abriter, à nous reproduire et, ainsi, à nous perfectionner. Mais cette « positive attitude », pour parler comme la chanteuse Laurie, avoue rapidement son insuffisance. Non seulement on n’a jamais vu un singe, animal pourtant des plus peureux, remporter le prix Lépine, mais on ne fait qu’effleurer la racine du problème en déportant vers l’anecdotique un drame intime, la peur ontologique, celle des espaces infinis, cette terreur stupéfiante qui étreint Pascal lorsqu’il lève les yeux vers la Voie lactée, cet écrasement mystérieux qui poursuit chaque individu, de façon récurrente, tout au long de sa vie.

La référence que je faisais à Georges Bataille permet toutefois de cerner un point central pour qui tente de discuter la peur : il s’agit de l’état de guerre originel. Pour les penseurs anglais du 17e siècle, particulièrement pour John Locke et pour Thomas Hobbes, l’humanité des commencements était gouvernée par la loi du plus fort et voyait les hommes engagés dans un affrontement sans fin. C’est, d’après le mot de Hobbes, « l’horrible état de guerre », qui maintient les êtres asservis par la violence, murés dans la peur. Face à eux, Jean-Jacques Rousseau propose une alternative. Il a l’intuition d’une humanité problématique au sein de laquelle l’individu naissant se dégage de la violence en faisant l’expérience d’une nature double. D’une part, comme chez Hobbes et Locke, l’homme est mû par l’instinct de survie, par la conservation de soi ; mais, d’autre part, et c’est là le génie de Rousseau, l’homme est capable de reconnaître un semblable dans le visage de celui qui lui fait face. Cette faculté de reconnaissance le pousse à considérer les malheurs qui affectent autrui comme des malheurs qui pourraient lui arriver personnellement et ainsi à essayer de s’en préserver en entretenant de bons rapports avec les autres. Cette manière d’orienter son comportement en fonction d’autrui permet à l’homme des commencements d’anticiper, de prévoir, de s’enraciner dans une temporalité et, finalement, dans l’Histoire.

Cette nature double, à la fois préservation de soi et charité, situe l’écart dans lequel s’immisce la peur.

Comment ?

La faculté de reconnaissance, reconnaissance de l’autre comme semblable, dont dépend la charité telle que la conçoit Rousseau, veut que celui qui s’engage dans le processus de reconnaissance soit porté par la confiance. En effet, l’autre se donne toujours dans le retrait, il se présente à nous en préservant son mystère. La reconnaissance croisée qui se joue, portée par le regard, exige que chacun admette la singularité de l’autre en tant que signature même de la possibilité d’une rencontre. Une telle rencontre suppose donc un élan qui se prive de toute préhension, de toute appropriation, de tout désir de savoir, de connaître, de percer à jour l’énigme qui inscrit chaque être vivant dans son histoire personnelle, chaque vie dans notre histoire commune. Dans l’essai Reconnaissances. Antelme, Blanchot, Deleuze, Christophe Bident écrit : « La reconnaissance ne prend pas le biographique pour objet ; elle ne le fixe pas comme origine ; elle s’adresse à son mouvement : sa présence-absence, son processus actif d’absence, son "absance", sa circulation infinie [...]. » Reconnaître autrui en tant que mouvement, en tant que présence irréductible à la définition, puisqu’on ne peut définir un être humain sans exercer sur lui une violence mortelle (cette « force » dont Simone Weil dit qu’elle réduit chaque vie à l’état de chose, à l’état de cadavre), reconnaître, en somme, l’étrangeté comme préalable à la possibilité d’une entente, heurte de plein fouet notre instinct de conservation.

La figure de l’autre peut ainsi nous disposer à la peur en tant qu’elle invalide notre rapport au connu, lui substituant le paradigme d’une relation non seulement avec ce qui ne peut être connu, mais aussi avec le mouvement qui nous pousse à inventer, au cas par cas, lors de chaque nouvelle rencontre, le type de relation qui nous apparie avec ce qui dépasse l’entendement, en somme, avec l’idée d’infini telle que la décrit Descartes (« avoir la pensée de ce que l’on ne peut pas penser »). Tout se ramène alors à la seule question de savoir s’il faut craindre, ou désirer, cet infini lorsqu’il se présente dans le visage d’un homme… C’est Emmanuel Lévinas qui articule l’autre à l’infini, à partir du corps seul, et non plus au moyen du mirage ancien de l’âme. Pour Lévinas, l’inconnu de l’autre se tient dans son visage nu, dans l’énigme du visage humain qui instaure une vie singulière en tant que sujet.

On comprend ainsi comment la peur marque un infléchissement de notre faculté de reconnaissance, effectuant une translation perverse menant à superposer à la figure de l’étranger celle de l’intrus. Cette idée d’intrusion, à laquelle j’ai déjà fait brièvement référence, me semble être le nom vrai sous lequel avancent, masquées, toutes les fausses raisons que nous invoquons pour justifier nos appréhensions et, à terme, pour motiver les réponses toujours violentes que nous leur appliquons. L’intrus se distingue de l’étranger en ce qu’il se trouve comme bloqué à mi-chemin dans le processus de reconnaissance : déjà partiellement reconnu comme semblable, c’est-à-dire engagé dans ce rapport de confiance qui nous lie à l’autre sous la forme d’une expérience intérieure, intime, l’intrus est soudain désigné par l’instinct de survie comme présence surnuméraire, illégitime et menaçante, que notre confiance abusée aurait accueillie à tort, supposant alors chez cet autre une capacité effective d’attenter à notre individualité. Le pacte de ressemblance se trouve ainsi rompu sans que soit, pour autant, infléchie la proximité physique de l’autre, de l’humanité entière, cette réalité dont il nous est impossible de nous affranchir. Le propre devient impropre, l’intime se trouve retourné vers le dehors comme on retourne un gant, la confiance est changée en méfiance sous l’effet d’une menace ressentie comme absorption, dissolution, disparition. Je vous renvoie à la lecture de L’Intrus de Jean-Luc Nancy pour cerner de plus près comment la figure du traître vient pervertir celle de l’étranger, comment la première peur qui nous frappe, son origine peut-être, tire substance d’une confusion entre la vie et la mort ou, plutôt, de l’impossibilité qui nous est faite, sous certaines conditions, de distinguer encore l’une de l’autre : « Ce qui est en jeu, c’est le rapport d’intrusion de la vie dans la mort et de la mort dans la vie » (J.-L. Nancy).

Alors que répondre à celui qui se laisse dominer par la peur ? Faut-il l’appeler frère ou ennemi ? Je reviens à Georges Bataille : « L’espoir est le désir mais ouvert à la peur »…

Je lui réponds que nous devons apprendre à vivre sans espoir.

Merci.

Philippe Rahmy - 26 septembre 2008