histoire parallèle de l'écrivain, par ses quatrièmes de couvertures

 

A CE QUI N'EN FINIT PAS, Paris, Seuil, 1995.

Le thrène est un chant funèbre accompagné de danses.

Te survivre ne va pas de soi.
Je ne crois à aucune survie hors celle qui est la mienne pour aujourd'hui et qui reprend la peine au réveil.
Je ne crois à aucun commerce avec les morts hormis celui que j'entretiens avec ton empreinte en moi.
Je ne crois à aucune vie éternelle, nous ne nous retrouverons jamais nulle part, et c'est précisément ce défoncement du futur qu'aucun travail de deuil ne remblaiera en quoi consiste la tristesse, cette tristesse qui disparaîtra à son tour avec «moi».
Il y a un mois mourait ma femme. Je ne peux dire tu mourais, d'un tu affolant, sans destinataire ; et je dis bien « mourait », non pas dépérissait ou lisait ou voyageait ou dormait ou riait, mais « mourait », comme si c'était un verbe, comme s'il y avait un sujet à ce verbe parmi d'autres.
Le livre sera non paginé parce que chaque page, ou presque, pourrait être la première, ou la nième. Tout recommence à chaque page ; tout finit à chaque page.

 

Arrêts Fréquents, Paris, Editions Métailié, 1990.
Comprends-tu que c'est une déclaration d'amour ? De même que certaine lumière, la housse de l'aube entre autres, apparie tout en faisant rentrer en elle, les soulevant dans sa lueur, toutes les choses qu'on peut énumérer, ainsi le poème à la lueur spéciale de l'éclipse : l'éclipse de l'être rend visible et le tout (choses nommées en partie donnant sur le tout) et la lumière : le langage.
Je parle de ce matin bleu léger frais d'automne, en bleu adorable, et de chasse et d'échassier, cette saveur pour soi, hors tout mais faisant un tout, disjoint et diminutif. Comment le perdrons-nous ? Il faut nous en priver.

 

Spleen de Paris, Paris, Galilée, 2001.
- Où suis-je ? s'éveille l'écrivain. À Paris.
« Le vieux Paris n'est plus... » Comment c'est, Paris, de nos jours ?
- Quand suis-je ? (Même si ça ne se dit guère.)
Réponse : en poésie, je suis entré par Baudelaire... Imitation de Charles Baudelaire, c'était ma passion d'adolescent. Et onze lustres plus tard, me voici dans sa ville, encore et toujours, et par elle méditant le spleen. « J'ai une petite confession à vous faire... »
La pensive poésie pense-à ; c'est sa façon de penser. J'ai pensé à Baudelaire, à Paris, à la terre, à la vieille mélancolie, naguère anglicisée, maintenant mondialisée.
« C'est surtout de la fréquentation des villes énormes, c'est du croisement de leurs innombrables rapports que nait cet idéal obsédant. »

 

L’Impair, Tours, Farrago, 2000.
La poésie est pensive. Elle pense en pensant à : A quoi pense-t-elle ? J'ai trouvé dans Pessoa une phrase qui dit presque que la poésie est la pensée qui pense à la poésie comme pensée. L'accompagnement du poème, ses préparatifs, et ce que j'aimerais appeler les didascalies d'une énonciation poétique, demandent des soins.
Comment faire un impair, interrogeait Verlaine. Impair est ici le mot titre où vibre l'hésitation dans le compte même : il rappelle qu'il ne suffit pas de mettre un pied devant l'autre, surtout réduit à une syllabe, pour avancer en poème.
La pensée poétique, l'écriture, si vous préférez, hésite. En général c'est l'hésitation prolongée qui est la bonne formule du lieu, que Valéry faisait osciller entre son et sens. Disons : entre prose et vers, poème en prose et prose en poème, ou entre poésie et philosophie, entre une langue et une autre, entre signification et sens, entre...
Hésiter est le fréquentatif de haerere : hésiter et être attaché, c'est le même. L'attachement hésite et s'attache à l'hésitation dans l'hésitation-entre.

LA RAISON POETIQUE, Paris, Galilée, 2000
Si la même chose était appelée tantôt d'un nom et tantôt d'un autre, disait Kant, aucune synthèse de l'imagination ne pourrait avoir lieu.
C'est pourtant ce qui se passe en poésie, nous le lisons bien, où règnent la périphrase et l'équivocité, dans la fièvre et pour la gloire, de l'imagination, cette « reine des facultés » (Baudelaire). Cependant, même « surréaliste », le poème ne dit pas n'importe quoi, égarement sans effet dans le monde et dans les lettres. Et s'il n'est pas forcené, ce n'est pas parce que les « phénomènes [seraient] déjà soumis par eux-mêmes à une règle », pour continuer à citer le philosophe en sa Critique ˆqui y martèle en sa partie dialectique : « j'appelle intelligible ce qui dans un objet des sens n'est pas lui-même un phénomène»
Comment tout cela est-il possible ? Quelle « raison poétique » est-elle toujours à l'oeuvre dans les oeuvres modernes ? Les recherches ici rassemblées aimeraient contribuer à une critique impure de cette raison.

 

SANS RETOUR, Paris, Galilée, 2003
Dans ma réflexion sur le peu de foi (Un homme de peu de foi, Bayard 2002), je m'interrogeais sur l'humanité juive à partir d'une formulation de Hermann Cohen reprise par Rosenzweig. Un certain nombre de propositions de livre parurent intolérables à Benny Lévy (Etre juif, Verdier, 2003). Je réponds ici à son exécration, et dans une réponse qui, comme son texte, se réclame de la pensée d'Emmanuel Lévinas, mais dans l'autre sens.
Je veux redire la pensée du peu de foi et du sans retour, à la fois prompte, recueillie, en alerte parmi l'hostilité, et programmatique. Le recueillement (ce titre de Baudelaire) n'appartient pas seulement à la dévotion, ni le projet de comprendre, seulement à la prophétie. Comment redire, donc, le sens que je cherche à donner aujourd'hui à lumière, à révélation, et à d'autres grandes illuminations qui, pour une poétique contemporaine, sont nos reliques.

 

La raison poétique (extrait)

 

On l'entend aux revendications des artistes, les choses de l'art et les affaires politiques — l'Art et la Politique — sont passées les unes dans les autres. L'artiste et le chef de cabinet ont un terrain commun : le culturel ; les sphères de l'esthétique et de l'économie politique s'emboutissent, se recoupent, s'indivisent. Le champ de leur confusion est celui du culturel où toute réalité est transférée. Le phénomène social total du culturel, dont l'illimitation n'est pas encore mesurée, production ontologique moderne par excellence, c'est en France que cette chimère a fait ses premiers pas dans l'existence et la réflexion : la création d'un ministère des Affaires culturelles fut, et est, l'index de cette « épochalité », pour emprunter un mot aux traductions de Heidegger.

Le harcèlement culturel excite et épuise l'art, l'hystérise, le fait survivre en le transportant dans la sphère économico-politique, et le perd. Pour ce qui est des individus, le principe de sélection culturelle, qui résulte de la traduction de toute question, j'allais dire de toute chose, en tout cas de tout « problème », en information et communication dans l'élément de la médiatisation, scissionne la ci-devant réciprocité générique « des uns et des autres » en scission des uns et des autres : promeut les uns à l'existence par la « sortie de l'anonymat » en faisant ignorer les autres pour qui la non-notoriété est anéantissante, et, de même qu'il fabrique « le silence des intellectuels » en faisant taire (inexistentifiant) l'immense majorité d'entre eux, qu'il ne montre pas, il rend publics, notoires et disproportionnément « riches » une élite d'élite en rendant les autres inconnus, sujets de « droits » bafoués dès leur invention même ; subventionnés, smicards et vindicatifs.

Reprendre en vue la relation du politique et de l'art impose de questionner et de dévisager l'énigme du culturel. Je propose de nouvelles remarques sur ce phénomène.

Notre culture est la culture du culturel. Tout se passe comme si un adjectif, « culturel », prédéterminait son substantif « culture ». Le nouveau sens de culture — celui qui vient souder les nouveaux syntagmes, tel celui de « culture d'entreprise », dépend de l'effet en retour du sens omniprésent de culturel qu'il faut à tout prix élucider. Le culturel ne réfère plus à la culture anthropologique d'une société (objet classique de l'ethnologie), ni à la culture de tel individu dans l'acception traditionnelle de « plus ou moins cultivé ».

En proférant cette généralité, je reprends l'élan d'une proposition d'investigation qui se mesure au phénomène en question, celui du culturel, en tant que phénomène social global ou total.

Ce qui marque cette généralité est son caractère circulaire. Car l'acception de culture y est en quelque façon prédéterminée - préjugée, précontrainte -par celle de culturel, qui apparaît en second comme son prédicat. En effet, l'usage actuel de « culturel » - répandu, massif, excessif, métastasique, dans les expressions comme la culture de cette société, ou la culture de cette banlieue, de ce magasin ; la culture d'entreprise ou de ce club sportif, de « la jeunesse » aussi bien que de « cette bande de jeunes », etc. - est précisément la manifestation, la monnaie, de l'âge du culturel. Comme si, aujourd'hui, on ne pouvait plus découper un objet social, isoler une séquence empirique descriptive quelconque dans ce qui arrive, un fait divers même, ni construire un objet sociologiquement, sans l'aide de cet étrange coefficient déictique « la culture de x ». Ainsi, un objet de référence dans son quel-qu'il-soit porte-t-il la marque non superficielle d'une socialité affectée par le culturel.

Dans la culture à l'ancienne (en tradition occidentale), le milieu de coalescence des choses et des objets - d'apposition, d'échanges et d'oppositions -était tel que la littérature (du point de vue de laquelle la réflexion ici se place toujours) avait pour répondants et correspondants la science, la religion, l'histoire, la politique, chacune de ces choses en rapport « de son point de vue », avec les autres, dans une hiérarchie enchevêtrée. Disons que ces choses, les choses, sont arrachées à cette provenance distincte, et précipitées indifféremment les unes avec, dans, ou vers, les autres, sur le modèle du journal par exemple, sous la précontrainte du culturel qui neutralise les différences profondes et uniformise à l'avance tout produit dans la perspective libérale concurrentielle du marché. Rien n'échappe au culturel. Il est l'éther où se configure la possibilité d'apparaître pour un étant ; la « forme » qui frappe d'avance le tout de l'ensemble dont il s'agit (phénomène social total) et tout de toute partie de l'ensemble.

Malgré les homonymies ou les paronymies, le culturel est un phénomène sans précédent ; un « phénomène futur », comme s'intitule la divagation de Mallarmé, ou se programme l'Action parallèle immense et inchoative, chez Musil ; énigmatique, c'est-à-dire à interpréter, et d'abord à faire paraître ; social-global ou totalisateur, comme l'est une « partie intégrante » qui donne sur le tout et ainsi par où le tout se donne (métonymiquement, catachrétiquement, métaphoriquement, et ainsi au total « symboliquement »).

Sans doute la croyance commune est-elle que l'usage de ce prédicat - le culturel - est plutôt réservé à dénoter sous certains angles le champ immense que le terme d'esthétique en intersection fréquente avec le nouvel usage d'éthique naguère encore évoquait, élargi, celui des choses liées aux goûts, aux croyances, aux dispositions, aux « valeurs ».

Or, le culturel, ce nouveau prédicat planétaire, loin de qualifier, d'« intéresser » seulement la sphère des arts, des activités liées au loisir ou à l’animation des échanges entre des collectivités humaines, ou le secteur « tertiaire » des services en général, se rapporterait à une nouvelle phase de « généricité » du genre humain (à son devenir plus générique) : l'anthropomorphose passerait par le « culturel » (ou sa « culturalisation », la culturalisation du genre).

Mais où est l'art ? Et que fait-il ? Est-ce une force ? Qui la rencontre et comment ? Se déploie-t-elle parmi nous ? L'art est-il encore une réalité ? Y a-t-il encore une relation effective entre les grands nombres humains (les multitudes d'aujourd'hui) et l'Art dans des lieux publics et dans des lieux privés ?

« On dirait » que le culturel qui submerge le monde (« déluge » donc au sens de Baudelaire) (se) répand (dans) l'a-pathie, la « simulation » (Baudrillard), la défabulation (Starobinski) c'est-à-dire la défiguration, la déculturation, la désublimation, la détraditionalisation (même si c'est dans la dénégation violente de ces choses).

Quel est 1'intérêt de la multitude, entre-temps devenue « les gens », pour les œuvres et la discussion esthétique ?

Comment décrire la relation entre ces deux masses - une production démesurée par rapport à l'usage singulier de jadis, et une consommation en termes de grands nombres - entre deux « collectifs » flux contre flux, que la relation de « réception » ne décrit plus ?

Parmi les ruptures, il faut dévisager avec sang-froid celle des « œuvres d'art » avec les « usagers ». Sans doute une mutation n'est-elle pas forcément, ou pas seulement, une rupture, et l'histoire repassant au ralenti des « métamorphoses » peut repérer des transitions là où le contemporain pensait tomber dans le trou d'une solution de continuité. Mais, pour nous, au présent d'une génération (ou de la simultanéité de plusieurs générations !), l'expérience est celle d'une disruption. Et si nous nous remémorons le langage classique de la cause finale — c'est-à-dire la relation en terme de pour quoi, en vue de quoi, et à destination de qui, laquelle joue dans les textes d'Aristote le rôle de cause pour la compréhension des rapports entre les hommes et les choses faites par les artisans et les artistes - et si nous prenons en vue « le public », qu'alléguait Molière par exemple dans ses préfaces comme le destinataire de ses œuvres, alors le constat le plus simple et le plus nécessaire dont il faut repartir, est celui-ci : ce que nous continuons à appeler Art n'intéresse plus « personne » dans l'ancienne relation d'une œuvre à la considération et au goût de ses « amateurs », et il n'est pas vrai que « les gens », c'est-à-dire de grands ensembles sociaux, aient de l'intérêt vivant pour ce qui intéresse les artistes traditionnels : la recherche de l'affect, le discernement des œuvres, ni les « questions esthétiques » ne sont l'affaire de ce qu'on appelle les masses, qu'on l'objective sur le ton de Bourdieu (La Distinction) ou de l'article de journal.La juxtaposition concurrentielle des différences « multiculturelles » n'est-elle pas un programme faible, folklorique et mercantile qui paraît ne pouvoir enrayer en rien (mais peut-être plutôt accélérer) la monotonisation de l'hégémonie d'une seule culture, l'occidentale-américaine - bien des « peuples » ayant déjà, par tous les pores du grand médium de la télécommunication planétaire sécrétant les modèles de nos désirs, acquis l'américanité ?

Ou encore, s'il est vrai qu'une imitation féroce et foudroyante se propage sur la terre à partir d'un modèle d'autant plus puissant qu'il se singe lui-même, modèle « américain », que faire avec cette mimique ou mimétique « culturelle » mondiale ? Si l'entropie des cultures culturalisées est une menace ainsi que la correction politique multiculturelle requise par le marché où la concurrence des images devenues de marque fait alibi pour une guerre économique féroce dont les sujets (acteurs) ne sont plus les peuples ni les individus, alors la résistance anticulturelle ou « écologique » conflue avec l'art poétique.

Qu'entendre par culturel ? Récapitulons.
• Un état des « forces productives » caractérisé par une socialisation des rapports de production telle que la communication-information des « différences culturelles » soit le milieu, éther et catalyse, de leurs échanges ?
• Un état de la société-spectacle accomplissant la prophétie Debord : « Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation » ?
• Un état du « monde fini » (ou, si cette expression de Valéry date trop, disons, de la mondialisation) caractérisé par la vitesse au sens de Paul Virilio : « L'information n'a de valeur que par la rapidité de sa délivrance ; mieux : la vitesse, c'est l'information même » - identification qui relativise et secondarise tout « message » et sa signification ?
• Une idéologie du « supplément d'âme » - dans la perspective où Javier Perez de Cuellar programme la fin de la misère du monde par le « développement culturel » procuré par les « autoroutes de l'information » et leurs métiers cantonniers ?
Cherchons.

Repartons du patrimonial, en direction d'une hypothèse générale touchant l'essence du culturel. Le pressentiment qui m'oriente, c'est que le partage que croit pouvoir opérer un Fumaroli entre la conception traditionnelle du patrimoine et la monstruosité proliférante, métastasique, du culturel commence par ne pas prendre une mesure descriptive suffisante du fait lui-même. Il ne s'agit pas d'« approuver ou de désapprouver » un phénomène qui se passe bien de nos appréciations, ou une gestion des affaires culturelles qui n'est - c'est le point - ni de gauche ni de droite. L'affaire n'est pas facultative, et, s'il y va bien d'un fait social total, il n'y a aucune chance pour que son traitement politique prenne une orientation différente de celle que nous connaissons.

La problématique centrale de la difficulté est celle de la valeur. Il faut revenir aux assertions confiantes et résolues du conseiller Querrien (rapport pour Jack Lang de 1982) :
Le patrimoine est l'ensemble des traces qu'ont laissées sous des formes diverses, les messages génétiques qui d'étape en étape ont fait que notre civilisation est ce quelle est. Peu importe [sic], de ce point de vue, que les traces en question soient codées en expressions architecturales, en arts plastiques, en fabrications utilitaires, en actes solennels, ou en langage courant...

En tant que culturel tout vaut... en s'équivalant. Il y a donc une transmutation de tout étant en valeur ; une é-valuation par où une chose se met à être-en-valant, et cette « évaluation » n'est pas le fait d'une volonté particulière.

La « culturalisation », ou devenir-culturel de tout étant, est une détermination économique de ce qui est, mais pas « économiste », autrement dit sans rapport avec le travail, la valeur ou vaillance du travailleur qui « ajouterait » de la plus-value à une matérialité donnée.

L'« évaluation » dont nous parlons est plutôt rapportée à une « patrimonialité », c'est-à-dire à un « incalculable » en amont de la production des biens, une accumulation en amont du « capital » radicalement plus « primitive », et que seule son irruption et sa promotion sur un marché mondial permet de calculer (d'apprécier) selon quelque principe ici qui serait du même ordre que la langue : comme une langue est « démiurgique » en ce qu'elle laisse apparaître (« découpe ») les phénomènes, les figurants mondains, ainsi la matrice é-valuante (valorisante) pour (ou de) tout ce qui est, produisant le valable de la « valeur locale » (Ferez de Cuellar), n'est pas le fait du travail humain mais une génotypie, géno-typification. On est passé du génie (du peuple, de la langue) à la génotypie de la science. De laquelle une prise de mesure (indirecte comme quand on mesure une force) pourrait s'effectuer scientifiquement et politiquement - c'est-à-dire avec des instruments anthropologiques (ethnographiques, linguistiques, sociologiques, biochimiques) et dans l'anxiété d'un « ordre mondial » où la concurrence (le marché) succéderait à la guerre préservant « le patrimoine mondial » des civilisations, etc.

Commentons la proposition Querrien. Une telle définition du patrimonial prépare l'unification de tout le culturel.
a) C'est une vue ontologique ; il s'agit de quiddité, la proposition détermine « l'être-ce-qu'elle-est » de « notre civilisation ». Notre civilisation !... Il va de soi qu'il ne s'agit pas d'une « culture » parmi d'autres mais de l'être-civi-lisé, de l'être-homme, ou « humanité » de l'homme occidental dont la « civilisation » est devenue planétaire.
b) La proposition, ontologique, est totalisante une première fois dans la mesure où elle envisage et rassemble le tout de la temporalité comme progrès : le verbe « laisser » dit le dépôt en tradition cumulative ; « d'étape en étape ont fait », cette expression implique que le bilan récapitule un devenir, un mouvement d'ensemble lent et entéléchique qui aboutit au résultat final, c'est-à-dire actuel, dont la richesse, remarquable trésor, est « le patrimoine ».
c) Le prédicat qui détermine la quiddité (« l'ensemble des traces ») d'une part dit que rien n'échappe, rien n'est en dehors : le patrimoine est l'ensemble, le tout, disons « la totalité de l'étant », et ce caractère est repris, accentué plus loin par «sous des formes diverses» et par «peu importe». Pas d'exception culturelle, toute la diversité rentre sous la détermination. D'autre part : ensemble de quoi ? de traces. La séquence à considérer maintenant est : « traces (des) messages génétiques, traces codées en expressions » a, b, c, d, etc.

Paraphrasons : il y a des choses, des artefacts et chacun demanderait ici, en tant que « genre », à étaler, déballer, les espèces qu'il subsume, en exemples, soient :
- « expressions architecturales » : par exemple, monuments, gares, églises... ;
- arts plastiques : peintures, fresques, aquarelles, bustes... ;
- fabrications utilitaires : casseroles, passerelles, véhicules... ;
- actes solennels : serments, gestes notariés, discours épidictiques... ;
- langage courant : tout le reste de l'élocutoire vibration, au téléphone ou à dîner, etc.

« Peu importe » : c'est la diversité, la multiplicité hétérogène, tout et son contraire ; la différence qualitative n'importe pas : où nous reconnaissons le geste cartésien des Regulae, de la « mathesis universalis », qui évacue d'autorité tout le sensible, au profit d'une seule détermination.

Mais celle-ci n'est pas géométrique (« figure et mouvement »), elle est biochimique. Scientiste, la proposition l'est, puisqu'elle n'est pas scientifique ni savante, mais imprégnée (imbue) d'une métaphoricité ambiante, si j'ose dire, dont le lecteur hume la provenance : c'est celle du code génétique, de la différence génotype-phénotype, des « années ADN ». Donc il y a des « messages » ; le message n'est plus le sens-de-la-vie comme dans les années 1930-1960, « message de Sartre ou de Camus » ; ni le message-médium de McLuhan ; ni le message comme signal géopolitique entre superpuissances (« Khrouchtchev a envoyé un message à Kennedy ») ; mais le message est « génétique » : à l'échelle micro du phénotype, il y a des messages protéines ; tout cela fait (ou « laisse ») des traces, et les traces, « décodables », je suppose, par un biogénéticien spécialiste de l'ADN, encodent (ou « codent »), c'est-à-dire « expriment » tout et n'importe quoi.

« Peu importe. »

La phraséologie ici qui prépare, concocte, l'idéologie « culturelle » que nous allons suivre (... à la trace), baigne dans une hémorragie de vulgarisations scientifiques communicantes, qu'il faudra distinguer chemin faisant, car il y a celle de la génétique et celle de la cybernétique, celle de l'économie et celle de l'image devenue image de marque dans une « réalité » devenue concurrence et guerre de marketing « screenisée », etc. Race et trace, sang et culture, devenir et publicité... le tourniquet emporte vertigineusement toute l'affaire culturelle, et c'est ce tourbillon qu'il s'agit de freiner.

Mais avant de poursuivre l'analyse de l'opération qui ajoute à tout étant sa valeur patrimoniale, le transformant ainsi en fonds « culturel » inépuisable (?) sur le marché mondial, je voudrais scander le moment Querrien de mon exposé par deux ou trois remarques digressives.

Ce n'est pas par un coup de force « heideggerien » que tout à l'heure le moment fondatif d'une mathesis universalis a été en quelque sorte repéré dans le principe-de-rationalité du culturel. C'est bien une détermination technique de l'étant qui gouverne l'auto-pré-conception du culturel. Que, entre-temps, les qualités premières de la res extensa ou l'identité de la matière pour l'entendement ne soient plus géométriques mais, sous la prédominance des sciences de la vie, celles du génome et du code, ne change rien à la radicalité de l'« étantité »... Le culturel est cartésien, et peut donc passer pour un des modes d'accomplissement de la fameuse « maîtrise et possession » de la sixième partie du Discours. Laquelle redouble, on le sait, en maîtrise de cette maîtrise, possession de cette possession. Je veux dire ceci, qu'après la caractérisation ontologique du patrimonial, le deuxième problème « technique » (au sens plus ordinaire cette fois) que pose la technicité du patrimoine est immédiatement le problème de sa gestion. Où nous retrouvons (sans l'avoir quittée) la vue dite « heideggerienne » de la prise en compte de l'étant par sa calculabilité, sa mise en réserve ou en stock - vue où le Penseur a tant insisté qu'il nous l'a mieux fait voir et qui est devenue un lieu commun. Car tout étant trace, et toute trace équivalente, trace laissée-accumulée, ou reste, le problème « ontico-technique » que comporte immédiatement la patrimonialisation de l'étant est celui du stockage. Et, depuis les années 1930 ou 1940, la technologie du stockage de l'étant techniquement stockable a « progressé » — à des puissances qu'on dirait incalculables s'il ne s'agissait précisément de calcul, de miniaturisation en miniaturisation de sorte que la mise en mémoire générale excède définitivement et infiniment toute mémoire autre que machinique.

Le stockage des stocks — et ici le redoublement génitif suggère l'infinitisa-tion du processus, la complexification de la technique croissant avec les échelles de grandeur, et le venir-en-avant, le s’interposer, du procédé, du moyen, devant la « fin » qui faisait sens — cette préoccupation, ce destin, se transpose, dans la sphère où nous prenons nos exemples, artistique et esthétique, en problématique de la muséographie, en technologie des réserves et des expositions, de l'archivage, du recyclage, de l'élimination : de la restance et de la revenance du « reste » ; de la mise en demeure à la déjection, cela fait beaucoup, et comment gérer tout cela, c'est la question, ingérer, digérer... Le patrimoine y est intéressé, et l'écologie, l'économie du stockage et du recyclage, la circulation et le stationnement, etc

Où nous retrouvons, donc, un article récent d'Alexander Garcia Dutmann qui s'intitule « L'effacement des traces », récapitulant le sens brechtien-benjaminien du « efface les traces » et le commentant ainsi pour notre temps :
II faut casser les objets revêtus d'une valeur de culte, il faut se rebeller contre l'habitude, contre le comportement rituel auquel nous soumettent ces objets, bref il faut changer d'espace, il faut changer l'espace, il faut construire un espace qui nous permette de survivre à la culture.

Qu'en est-il d'un mot d'ordre que nous entendons après une crise économique, et après une guerre dont les effets formaient pour Benjamin le contexte de son analyse ?

Mais il me faut ajouter : avant l'abîme d'un « rien ne sera plus comme avant » que Benjamin ne pouvait mesurer.

Car la crise économique et la première guerre qui constituaient le contexte de l'analyse benjaminienne, si puissantes et mondiales qu'elles aient été, ne sont pas à l'échelle de notre fin de siècle et de millénaire. Ces pensées, brechtienne et benjaminienne, furent pensées avant la grande destruction, avant la Shoah, avant Hiroshima, avant le Goulag. Elles sont d'avant cette césure que nous marquons souvent de la locution vague de « postmoderne ». Sans parler du contexte actuel de la destruction systématique des patrimoines des « autres » par la « purification ethnique ». Elles ne peuvent plus être nos pensées : ces pensées avaient été un ultime effort contre la « bourgeoisie » déterminée en son fonds par la propriété, et donc portées par un espoir de type marxien en la possibilité d'une différence entre un « pur usage sans appropriation » et la « propriété ». Cette chimère s'est dissipée avec la fin du communisme. Avec le culturel, il se passe tout le contraire d'un « effacement des traces ». Le culturel est ce qui survit à la culture.

Je reviens légèrement en arrière : aussitôt culturalisé (culturel-isé), le surgissement de la trace - dans la phase phénotypique de la technologie du codage et de l'exposition concurrentielle - « reste » ; est reste dans les deux sens du terme : « ce qui demeure », est là, immanence phénoménale (« expression », etc.) et vestige, stock, déjection. Qu'est-ce qui reste? Tout à égalité ; tous les patrimoines, la patrimonialité. Que faire du reste ? Le reste est culturel. J'insiste sur deux choses : le changement du rapport nature-culture, et l'aspect économique de l'Affaire culturelle.

La détermination du culturel entièrement profane et économique (en termes de patrimonialité et de valeur ajoutée) s'échange avec une détermination du naturel en termes scientifico-scientistes de génotype codé. Le culturel, c'est ce qui reste quand on a tout perdu. Je veux dire perdu le tout (c'est-à-dire la répartition du tout en deux hémisphères, de la culture traditionnelle et de la ci-devant nature). Tout est devenu « naturel » selon la détermination scientifique et technique de la nature, en perspective de biochimie (génotype, ADN, codage, etc.). Le « naturel », loin d'être comme jadis « ce qui ne dépend pas de nous », s'est entièrement échangé en ces objets de connaissance que déterminent les sciences humaines et les sciences biologiques.

Cependant, tout est devenu culture (culturel), n'y ayant aucun étant ni aucune manière d'être qui « reste » en dehors d'une appropriation technique et économique, c'est-à-dire d'une reproductibilité marchandable dans une concurrence des « cultures ».

Les deux sphères du partage ancien de la nature et de la culture (du naturel et du culturel « anthropologiques ») sont passées l'une dans l'autre, se sont embouties. Entre ces deux sphères naguère distinctes il n'y a plus l'articulation de l'échange. Tout est devenu culturel, ou tout est devenu « nature », indifféremment. Entre la culturalisation et la naturalisation (dans le sens de la détermination scientifique de l'étant) cela tourne, tourne fou.Le culturel comme « phénomène social total » - pour reprendre l'expression de Marcel Mauss - n'est pas encore découvert dans toute son ampleur et radicalité (dans son pouvoir transitif, transsectoriel, transférentiel en général). Ne sont assez mesurées :
a) ni sa détermination de part en part économique par requalification et remobilisation « totale » de tout ce qui est, dans la concurrence universelle sur le marché ;
b) ni la métaphoricité foncière de sa conceptualisation, c'est-à-dire de l'appréhension de toute chose en tant que valeur, et de la valeur comme patrimoniale renvoyant à un fonds génotypique de l'« ethnie » capable d'une « culture ». Par conséquent n'est pas mesurée la dette (à payer quand ?) à l'égard des sciences humaines et de la biochimie en particulier, pourvoyeuses des métaphores, de la « figuralité » générale du phénomène, rectrices de la circulation de sens entre les locutions et expressions pertinentes empruntées, dérivées, etc. ; de toute cette transaction qui permet que des domaines d'objectivité naguère incomparables, des événements naguère hétérogènes, des manifestations diverses naguère irrapprochables se traduisent, se « branchent », se « retrouvent ensemble ».

La réflexion philosophique en tout cela va dans le sens de la préoccupation générale d'un ministère des « Affaires » culturelles, voire au-delà de ce qui lui est un objectif; dans le sens d'un excès de sens, d'une généralisation non encore maîtrisable, qu'une Administration subordonnée à une politique ne peut, ni ne veut peut-être, envisager dans sa croissance exponentielle et dans son débordement.

La démesure du culturel (qu'on peut imaginer menacer une administration des hommes et une gestion des choses, comme l'épiphénomène touristique, qui est son apocalypse, vient submerger telle ville - Venise, Florence, Paris -qui entendait simplement programmer son développement) requerrait une prévision (une prévoyance) des contre-finalités, ou contre-productivités, de la superproduction (et productivité) culturelles.

Quels sont les effets dissolvants de cette propagation (épidémiologique) du culturel qui abat des cloisons, surpasse des confins, noie des interfaces, « met tout dans tout », en un mot risque de confondre (pour ne pas dire confusionner) ce que le discernement philosophique distingue « essentiellement » ?

Et quels sont les effets de la banalisation et trivialisation accélérée qui égalise peut-être trop, au mépris de ces « hiérarchies enchevêtrées » (Louis Dumont) où le philosophe-sociologue voyait le secret d'un ordre, et juxtapose - par exemple, puisqu'il faut procéder par exemples - le salon de coiffure et l'atelier du peintre ou la boutique de mode et l'orchestre, etc., au titre de l'expressivité et de la créativité, dans l'exaltation démagogique plutôt que pédagogique des valeurs d'immédiateté, de spontanéité, de facilité, de publicité... ?

Quel risque fait courir à l'esprit et au bien commun (entendus selon la manière traditionnellement républicaine) la « culturalisation » de toute la sphère publique (dont l'opposition jadis à la sphère privée marquait en philosophie la condition de possibilité du politique) sur le mode, le ton, le style, de la publicité commerciale, précipitant toute évaluation dans le règne de l'équivalent général (argent), et érodant et simplifiant la langue, assignée en « petites phrases », slogans, injonctions, en définitive mensongers, c'est-à-dire arrachant tout le « logos » à la juridiction de la vérité - plus brièvement encore, précipitant toute chose dans l'hallucination télévisuelle, sous la loi de l'audimat et la tyrannie d'une opinion sondée.

La désolidarisation (le découplage) du culturel et de la culture (celle-ci prise au sens traditionnel, rappelé par exemple dans un livre récent de Starobinski comme empire de la fable), la perte de la « fable » donc, et de la tradition, qui fait que leur ci-devant usager ne reconnaît tout simplement plus les grands et petits artefacts de son séjour, accélérée par le mépris, ou la rupture affichée pour et avec les modes ancestraux de l'acculturation, ne voue-t-elle pas le « phénomène futur » du culturel au chaos de l'insignifiance ?

Quel risque fait courir au discernement critique le voile flottant des homonymies rassurantes qui couvre du même mot, par exemple de celui d'art, l'objet de la « considération » donnée aux œuvres par les amateurs de jadis et le projet de loisir des grands flux touristiques régulés dans les « musées » ? Quelles sont les homonymies aujourd'hui ?

Quel « désordre social » sera-t-il entraîné par cette contradiction : d'une part le droit à l'expressivité et à la création reconnu à tous dans le règne de l'égalité et de l'insurrection de la subjectivité moderne, qui provoque une formidable potentialisation du soutien de l'Etat prôné par un ministère asservi à la logique implacable du culturel ; d'autre part la limitation fatale du budget et la rémanence des critères d'un principe de sélection immanent à la sphère esthétique des « œuvres », quand bien même celles-ci sont devenues des produits, qui contraignent à la répartition des crédits mécéniques ? De toute part alors l'appel au lynchage de l'État et de son culturel s'élèvera sur les rumeurs, accusations et prétextes, incriminant l'arbitraire et l'avarice de la tutelle à peine capable de « gérer la pénurie » (1968), la combinazione ou la corruption locale (c'est-à-dire régionale), et la « stupidité d'un système injuste », etc.

Le dernier mot de la logique du culturel n'est-il pas que la subordination foncière de son expansion à la logique générale du marché et à son « libéralisme sauvage » ne peut pas ne pas accélérer la dualisation de la société : loin de corriger la disparité éhontée des rémunérations dans le secteur tertiaire dont les « activités culturelles » sont devenues la pointe, le prestige, le moteur, la relance, et pour tout dire l'écran d'exhibition médiatique (disparité disloquante qui sépare les 300 000 francs mensuels — avoués — du présentateur de télévision des 8 000 francs mensuels — avoués — de l'instituteur ou de l'infirmière), les flux financiers nourriciers du champ culturel dans la plus large acception, surpayant ici et sous-payant là, surtraitant et sous-traitant dé-ci dé-là (pour ne rien dire du train somptuaire affiché des autorités concernées ni - de l'autre côté - du fait que le travail intellectuel inlassable invisible n'est autant dire pas payé) ne font en fin de compte - si le compte en était possible -qu'aggraver la partition asociale (asocialiste) d'une société qui, dans son tréfonds cependant, ne reconnaît pas volontiers l'« animation » pour un travail, et n'admet plus la somptuosité de la dépense pour de « grandes choses » communes plus durables que le succès d'un individu ou qu'une génération.La critique des contre-finalités et contrariétés dont je viens d'énumérer quelques-unes, prolongeable en lutte pratique effective contre les effets pervers, confusions et dangers que ma liste sous-estime sans doute, entraîne donc les acteurs de ce champ - qui en sont aussi les agents, voire rémunérés, puisqu'ils appartiennent au culturel, fonctionnaires ou coadjuteurs quasi bénévoles, et en promeuvent, qu'ils le désirent ou non, la parousie — ces acteurs que sont les « intellectuels, les artistes, les enseignants, les écrivains », dans une série lexicale ouverte où les « philosophes » comptent pour un sous-ensemble, entraîne, dis-je, les philosophes à « résister au culturel » en même temps qu'ils y participent. Pour le philosophe en position dans ce champ, et qui est par état radicalement critique et « déconstructeur », et par humeur professionnelle incrédule en général à l'égard de la doxa et de tous ses stéréotypes, le mixte de confiance-défiance où se résume l'ambiguïté d'une position que j'ai tenté d'esquisser, lui fait devoir de réfléchir (à) la fausse position de cette position.

Et « moi » ?

Sans doute suis-« je » enclos, enveloppé, pris dans l'appartenance au groupe ethnique et aux gènes, comme dans le système solaire, le vernaculaire maternel, et la mortalité humaine, mais la pensée de cette finitude ne se confond nullement avec la connaissance empirique, par exemple sociologique, des conditions nécessiteuses nécessitantes, et « je », en tant qu'artiste (auteur ou lecteur) suis le mouvement de l'excès, de la transgression, qui les transforme en jouissance, et en joie ; qui doit « quitter père et mère » pour cette « issue de secours » (Kafka, Proust) qui ne me donne accès à aucun autre monde qu'à celui-ci.

Oeuvrer, dans cette perspective, c'est, non pas dénier l'appartenance à une communauté, mais transformer les conditions ou obstacles en moyens, les impasses en survol d'où « je » vois se communiquer les impasses - les impasses des différences culturelles par exemple.

Et par où suis-je par exemple Français ? C'est par où je ne suis pas seulement de la minorité privée ou clanique, familiale ou corporative, ethnique et éthique à laquelle j'appartiens ; par où j'abolis mon privilège, l'idiosyncrasie de la complicité mineure où circulent l'affect, le maternel, la vindicte, le sacrificiel, l'obscénité fusionnelle - tout ce sans quoi je ne peux exister. Mais plutôt, donc, ce que les autres (autres vernaculaires, autres nations) reconnaissent de positif, de différence intéressante pour le genre humain, une « certaine idée » (Charles de Gaulle) — à chaque fois que, et seulement s'ils ne haïssent pas cette altérité ni cette altération de leur propriété.

Et « nous »?

La décision est du « raisonnable ». Le raisonnable est une affaire de jugement qui se « détermine » (Kant), cas par cas. Le bien juger du jugement cherche à prendre en vue dans le cas ce qui est bien commun. Le bien commun n'est le bien de personne, ni le mien, ni le tien, ni le sien ; ni d'un sujet-individu (désirant, forcené, etc.), ni d'un collectif (lobby, masse), ni d'une nation — ni d'une « grosse bête » (Platon) quelconque ; mais d'une abstraction, d'une construction, précisément, de ce vide circonscriptible négativement (Claude Lefort) : le ni-toi-ni-moi-ni-nous-ni-eux ; le bien commun est commun à cette entité construite, projetée en avant de nous, un peu au-dessus - l'humanité ; de telle sorte qu'il puisse ensuite être accepté par toutes les parties comme ce qui n'appartient à aucune mais à leur convention.

Le politique dans le monde platonicien du hors-caverne - de l'« issue de secours » par la sortie de caverne — tenait à cette hypothèse (non platonicienne) que la sortie pouvait se faire ensemble ; que c'était l'issue, une issue possible, que d'être-ensemble à faire la sortie ; qu'on s'en tirerait en peuple, par montée au soleil..., formule probablement encore heideggerienne : s'il crut en 1933 qu'il assistait (participait, autre formule platonique) à une telle conscience-de-soi de la volonté collective, ou sur-saut.

Mais par où donc vient à fuir, défaillir, la ressource pour une « volonté collective » ; dont la manifestation est la désintégration, la pulvérulence individualiste. L'affaissement du politique chez nous symptomatise la perte de la volonté commune, de la volonté générale. Plus la peine, rousseauiste, de chercher un moyen de l'exprimer ? La difficulté est donc de l'articulation entre ce sujet œuvrant ou « artiste » et le sujet capable de « volonté générale », le je et le nous. Comment passer en première personne du singulier au pluriel ?

Extrait de La raison poétique, Paris, Galilée, 2000, pages 137 à 150).