Pièce #1 : Critique de la mémoire

Dans un temps de régression identitaire, l’industrie de la mémoire tend à produire des histoires captives, opposant des douleurs et des identités de souffrance. L’intensité de souffrance – exil, mort, arrachement, martyre – et sa reconnaissance par les institutions deviennent le terrain de la lutte politique. Nous assistons alors à une fragmentation, où le commun et l’universel sont émotionnellement détruits par la concurrence des affects. C’est pourtant cette possibilité de partage d’une expérience de la mort, de la destruction, de l’oppression, qui a existé par le passé et devrait nous aider à reconstruire un lien social, afin qu’il y ait, dans l’avenir, un commun habitable par-delà le xx^esiècle. Les deux qualités politiques qui s’imposent en ce sens, comme forces de dépassement, sont l’empathie, comme déplacement et hybridation de son propre récit, et la pudeur, comme retrait des affects de la sphère publique. Mais il se pourrait que ces deux déplacements soient encore trop tournés vers le passé…




Mémoire intime et mémoire nationale  : nous pouvons établir, dans ce texte, qu’il existe deux champs de la mémoire. La mémoire intime ne pose, en soi, pas de question politique. Comme la croyance ou la foi lorsque celles-ci demeurent dans l’espace intérieur d’une conscience, elle est un intouchable. Autour d’elle, il peut s’établir un partage, mais ce partage ne s’impose pas d’emblée comme une scène politique. Il met en lien, au contraire, une société invisible, où des subjectivités se rencontrent autour d’une expression, d’une énonciation d’expérience. Le partage d’une mémoire intime s’apparente à une communauté de lecteurs, qui se connectent à travers l’écriture, la langue d’un écrivain. C’est un lien poétique, non autoritaire, qui échappe au gouvernement. Dans cette communauté dissidente, un écho, une résonance, déjouent la médiation institutionnelle. Nous sommes appelés par l’expérience singulière d’une personne et nous partageons une histoire, sans qu’aucune autorité ne nous l’impose. Nous sommes en présence d’une association libre de consciences. Au contraire, la mémoire nationale, en ce qu’elle établit, de facto, une hiérarchie de la reconnaissance, produit du conflit. C’est ce qui se passe lorsque nous transitons d’une société homogène, laquelle peut transmettre à ses enfants, par son école, une histoire commune, à une société aux multiples récits : un récit de femme, un récit de migrant, un récit trans, un récit colonial… La mémoire nationale cesse d’être une, comme au temps de Michelet. Elle ne peut plus porter l’histoire rêvée, linéaire, de la nation. Elle est travaillée par les conflictualités multiples des récits qui cherchent légitimement à accéder à la reconnaissance. Elle est plus que jamais confrontée à cette question politique du puzzle : comment, à partir de plusieurs pièces séparées, créer un ensemble ?




Industrie mémorielle  : la politique ne peut gouverner que le visible. Elle ne peut faire autre chose que de rendre visible, puis de gouverner le visible. Le monument est la forme visible que prend une confluence de mémoires intimes, lorsque celles-ci forment ensemble un passé, une histoire. En suivant cette forme d’exposition, la politique crée une situation où chaque porteur de récits tend à ne penser son appartenance à la société qu’il habite qu’en fonction de cette production monumentale. Suis-je visible ? Le crime, la douleur, le préjudice que j’ai subis sont-ils assez exposés et reconnus ? C’est à la croisée de l’affect mémoriel, de la prise en charge publique de cet affect, et des techniques et arts de mise en visibilité – quel choix d’architecture ? quel type de symbole ? quelle forme ? – que naît l’industrie mémorielle. Il s’agit d’une industrie publique qui espère, par le biais du monument, réduire ou élargir ou contenir un récit national partageable. Cependant, cette fuite en avant dans le visible est condamnée à l’échec, tant la mémoire nationale ne peut contenter les affects liés à la multiplicité des récits. Notre mémoire intime est toujours infiniment plus indicible que ce qui se résume, froidement, sous la forme du monument. Nous tendons, dès lors, en tant que citoyens, à penser que nous ne sommes pas reconnus. Cet échec de la reconnaissance, petit à petit, nous désengage du commun. Nous nous mettons en retrait, sous le coup de la déception. Quand c’est bien à un royaume invisible qu’appartient notre mémoire intime. En ce sens, nous pouvons dire que l’échec de l’industrie mémorielle repose, en partie, sur notre obsession de visibilité.




Fragilité du monument, force du témoin  : appelons « risque-matière » le problème que pose le monument à l’égard de la construction sociale – cohésion – qu’il cherche à établir. Le risque-matière tient précisément à la solidité : la pierre. Plus il y a de monumentalité de la mémoire, plus son étendue sociale est grande, plus sa symbolique est forte, plus elle est soumise aux forces divergentes – comme des vents soufflant dans des sens opposés – de la reconnaissance. En faisant entrer dans le champ visible une mémoire, en incarnant une expérience partagée de l’histoire, le monument crée en même temps les conditions d’une déception politique – pour ceux qui accèdent à la reconnaissance – et d’une conflictualité – pour ceux qui n’y sont pas représentés. Cet usage que je fais de l’expression – lutte pour la reconnaissance – dans le contexte des conflits de cultures et d’identités, au début de notre siècle, est en soi intéressant. Car nous voyons qu’il n’y a plus, dans ce cadre, de forces de dépassement. Il n’y a plus de synthèse. Ce sont des identités obéissantes, qui se soumettent à l’activation de leurs affects. Chacune s’enferme dans un mouvement de déception et d’orgueil : a. Ce monument n’est pas la hauteur de ce que j’ai vécu, de ce qu’ont vécu ma grand-mère ou mes ancêtres lointains. b. Comment se fait-il que les autorités soient si attentives à la douleur de tel ou tel genre, tel ou tel peuple, quand elles ignorent mon histoire et mes souffrances ?Au contraire de ce risque-matière du monument, la force du témoin - de la voix humaine – quand elle transmet une mémoire intime, tient à ce qu’elle est d’emblée recevable, partageable. Ne passant pas par la médiation publique, n’étant prise que dans le lien subjectif, silencieux, invisible entre des consciences – une communauté de lecteurs – la voix du témoin crée, sous la forme du livre, un espace politique et poétique non autoritaire.




Conflits de mémoire et responsabilité  : dans ce temps conflictuel d’affects politiques, où nous voyons se cristalliser des oppositions entre des constructions nationales et régionales, entre une Europe des marchés, des nations et des réalités postcoloniales, entre un vieux monde européen se percevant comme envahi et une permanence de migrations, nous pouvons établir qu’il y a deux responsabilités auxquelles les États et les citoyens se dérobent. a. Une responsabilité individuelle qui devrait nous conduire à dépasser le récit de nos mémoires pour participer à l’invention d’une société pour l’avenir. Or, au lieu de lutter, par l’esprit, pour ne pas céder à la passion, au lieu de mobiliser les deux qualités majeures d’une nouvelle condition politique pour le XXI^esiècle, l’empathie et la pudeur, nous cédons à un scandale affectif permanent, où la mémoire intime déborde et ne cesse de vouloir s’exposer. Devant telle ou telle inégalité de traitements, de reconnaissances, suite à tel ou tel fait divers, le conflit est engagé, détruisant toute possibilité d’une mémoire partageable, d’un lieu commun. Nous devenons, à un niveau infra-politique, des producteurs d’altérités. Nous traçons des lignes d’irréconciliables, qui conduisent, une nouvelle fois, à la passion politique de l’exclusion, à la guerre identitaire. b. Quant à la seconde responsabilité, elle est publique, étatique. Je dirais qu’elle est avant tout le produit de la peur, une peur culturelle, nationale, de voir se fragmenter le récit majoritaire dans le contexte d’une société mouvante, hybridante. Ici, plutôt que de mettre l’intelligence au service d’une nouvelle pensée de la citoyenneté qui construit, à partir de la pluralité des récits, un lieu commun, les États européens dépensent leur énergie à défendre l’unité du récit national ou culturel européen : Athènes, Rome, Jérusalem. Un récit auquel viennent s’ajouter, non sans heurts, des reconnaissances périphériques. Le paysage qui naît de là est celui de lieux de mémoire devenant lieux de mémoire(s), dans une tension maintenue avec la centralité du récit. Mais rien ne bouge, véritablement. Le centre est toujours le même et, ce qui manque, c’est le courage d’un profond décentrement et la force d’imagination pour inventer l’avenir.

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Affects de la détestation  : nous savons, depuis les pogroms du XIX^esiècle, qu’une complicité, même silencieuse, à la tête de l’État, à l’égard des haines populaires – contre les tsiganes, les juifs, les ottomans, les migrants, les homosexuels, les arabes, les étrangers… – est le premier signe de l’effondrement du politique au niveau des affects de la détestation. Nous savons également que, dans plusieurs États européens, cette complicité, ou simple complaisance, n’est plus à démontrer. Il y a, au sommet des appareils politiques, sous couvert de dire la vérité, un des plus grands mouvements de surenchère verbale de haine depuis les élans nationalistes et antisémites précédant la Première Guerre mondiale. Nous voyons qu’au lieu de tenir le politique à distance des affects, les élites européennes se laissent aller à exprimer leurs sentiments, à utiliser leurs préjugés, pour violer chaque jour plus leur responsabilité. Nous ne vivons donc pas seulement une faillite de l’imagination politique. Cette faillite s’accompagne, comme s’il s’agissait là d’une corollaire, d’une descente aux enfers des affects de la détestation  : quand il est possible de dire que l’on ne veut pas ou que l’on craint telle ou telle catégorie de population, telle ou telle foi, tel ou tel rituel religieux, tel ou tel objet culturel. Dans ce temps-là, la distribution des monuments de mémoire a une double fonction : Elle rend plus solennels ses affects séparés, et en ce sens, elle semble a priori défendre une politique du respect, mais dans le même temps, elle expose l’indicible de la souffrance, de l’oppression, de la mémoire intime à la profanation.




Empathie et décentrement  : il n’y a pas de politique sans affect. Cela doit être posé comme préalable à la refondation d’une pensée politique pour l’avenir. Pour le dire autrement, une certaine tempérance protestante, qui s’était emparée des sociétés européennes depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, afin de maintenir la paix, a décliné à la charnière du xx^eet du XXI^esiècle. Cette tempérance dictée aux chefs d’État et aux intellectuels – l’interdiction du lyrisme, du poème, du héros, de la narration, du pathos – par les horreurs des guerres européennes, a été soufflée comme un château de cartes. Des esprits du compromis, comme ceux de Habermas dans le champ philosophique ou de Jacques Delors dans le champ de l’action politique, même s’ils n’ont pas encore tout à fait abdiqué, ont perdu la bataille de la raison. Il y a des affects en politique et tous ceux qui pensent le contraire en font un jour ou l’autre la découverte. C’est ici que nous devons appeler l’empathie – et non pas la pitié – comme une des qualités d’une pensée politique pour le XXI^esiècle. Compréhension affective, provenant d’un décentrement, pour sentir à la place de l’autre, l’empathie est à la politique ce que l’identification est au champ littéraire. Nous entrons dans le corps de l’autre, de celui qui a été construit comme autre, qui m’apparaît comme autre, qui se présente comme autre. Ce décentrement permet de se rapporter à une multiplicité de subjectivités, sexuelles, religieuses, culturelles, ou ontologiques. Sans renoncer à l’affect politique, elle dessine une brèche dans un édifice passionnel où chacun s’enferme dans sa propre histoire. Elle suggère d’emblée un mouvement de projection dans le corps de l’autre, d’incorporation, de compassion.




Empathie et compassion politiques  : dans un édifice politique bloqué, entraîné vers toujours plus de conflits émotionnels, où s’affrontent des récits irréconciliables, où des mémoires de la souffrance deviennent des armes de négation ou d’exclusion, le seul recours à la raison pour construire du politique par-delà les affects est impuissant. L’irrationalité triomphe, pourrait-on dire. Et dans ce champ de ruines affectif, déraisonnable, pulsionnel, qu’est devenue la politique, le décentrement par la compassion – où je prends sur moi une partie de la douleur de l’autre – et l’empathie, comprise comme le dépassement d’une subjectivité par l’incorporation d’une ou plusieurs autres subjectivités, sont deux voies vers la multiplicité. En suivant ce que nous nommons identification dans l’univers fictionnel, nous pouvons définir ces deux positions « dés-egoïsées » comme des remises en cause de la centralité d’un récit, des déplacements autorisant une reconfiguration politique. Ce lien d’identifications a existé par le passé. Il a pris de multiples figures au cours du XX^esiècle. Cependant, il y avait dans la figure du paria – plus encore que dans le terme prolétaire – un point de jonction, où plusieurs mémoires, plusieurs récits pouvaient se retrouver : le juif paria pouvait être l’inverti rejeté par les conventions sociales bourgeoises, qui pouvait aussi être le noir. C’est cette circulation entre les identités parias qui a été rompue.




Reconstructionnisme et fiertés  : à la honte paria, qui produisait des échos ontologiques – un ricochet de subjectivités – s’est substituée une époque de fiertés  ; un temps d’affirmation identitaire, où le partage d’une condition (le partage au conditionnel – et si j’étais cet homme-là / et si j’étais né dans ce corps-là / et si j’avais connu cette même histoire / et si j’avais traversé les mêmes épreuves que cet autre) – se limite aux expériences fictionnelles, tandis que dans le champ politique, là où sont les corps, le récit isole et fragmente. Plus les outils dont nous disposons sont nombreux – littérature, cinéma, jeux vidéo – pour plonger en l’autre, plus la réaction semble violente, au sortir de ces expériences, pour reconstruire les identités assaillies, secouées par la fiction. Ce reconstructionnisme qui passe par l’affirmation de son récit est à l’œuvre, ultimement, dans les mouvements réactionnaires, qui se perçoivent comme une minorité assaillie par les minorités, se pensent, en dépit de toutes les évidences, comme des victimes, devant substituer leur honte en fierté. Fiers d’être blancs, devenant la réponse à la fierté noire, la fierté homosexuelle, comme si la culture dominante cherchait à maintenir son pouvoir en s’inventant son martyre et devait se battre, comme hier les parias, pour la reconnaissance. Il naît de là une confusion sur les anciennes polarités de la domination et un conflit de souffrances. Le lien de citoyenneté n’étant plus vécu comme le geste d’arrachement à sa condition, pour se relier à d’autres, mais comme une affirmation d’appartenance dans une société de souffrances, de mémoires instrumentalisées.




Par-delà l’empathie et la compassion  : comment, dès lors, rompre avec cette citoyenneté mémorielle conflictuelle ? Comment en finir avec cette société des douleurs, où l’existence dépend de la hiérarchie des reconnaissances, tout en se condamnant à la déception : ai-je souffert ? pourquoi ma souffrance est-elle plus légitime que la tienne ? pourquoi n’est-elle pas plus entendue, plus commémorée ? Il y a l’empathie, la compassion et la figure du paria qui présentent des formes du lien social partagé. Mais il ne s’agit encore que d’une politique des affects, reposant sur une disposition au décentrement, une capacité de déplacement de soi, ou pis, une position morale ou religieuse qui ne produit aucun savoir, aucune émancipation. Ces trois configurations, existentielles (empathie, compassion), historique (paria) restent trop attachées à la douleur. Elles créent du multiple, donnent accès, en profondeur, à d’autres subjectivités – une intensité de déplacement qui va bien au-delà des récits fictionnels, où nous sommes quelqu’un d’autre – mais elles restent ancrées à la figure sublimée de l’autre comme opprimé. Elles reposent sur un principe que l’on pourrait qualifier d’adoption. Nous adoptons affectivement l’autre et nous partageons sa passion. Cela permet de déplacer notre condition, de trahir notre récit identitaire, social, historique, mémoriel – je suis cet autre – mais pas de le dépasser. Il y a, cela dit, un savoir et une pratique du dépassement, qui exigent que nous entrions dans la voix de l’autre, tout en tenant à distance ce qui relève de soi, de sa mémoire, de sa langue, de sa culture, et ce qui relève de celui dont on adopte la subjectivité. Ce savoir et cette pratique, nous les nommons : traduction. Ils requièrent un épanchement en l’autre  : la compassion. Ils dépendent de notre capacité à nous déplacer, à sortir de soi : l’empathie. Ils sont associés historiquement au paria : car la traduction est ce qui rend à la voix, à la langue, ceux qui ne peuvent se dire. Et cependant, la traduction, en tant que savoir et pratique, dépassent ces trois configurations du décentrement – compassion, empathie, paria - en tissant un lien politique par-delà la douleur.




L’effort de traduction  : dans le contexte d’une guerre des mémoires, prélude à une guerre réelle, dans le temps d’une régression identitaire, où les cultures sont mobilisées pour créer les conditions d’un conflit, où les religions tendent à rejouer les grands récits de la détestation, à mobiliser un romantisme passionnel de l’action de foi exigeant la mort et le martyre, l’effort de traduction se présente comme contre-monde. a. À la guerre des mémoires, où chaque récit se clôt et se renferme dans le scandale d’une identité bafouée, méprisée, il oppose une exigence de compréhension et d’interprétation. b. À la centralité pédagogique des récits nationaux, il offre une méthode critique pour le décentrement, pour la prise en charge de la multiplicité des récits. Il ne s’agit plus alors de tolérance, ce mot du XVIII^esiècle qui a perdu toute sa force d’action, au point d’être réduit au mieux à une forme de juxtaposition de différences tolérées. Il ne s’agit pas non plus d’adjonction de récits alternatifs (un récit colonial, postcolonial, juif, arabe, noir, homosexuel, féminin) au récit national. Il s’agit, dans l’école, de penser le geste pédagogique comme un double effort de traduction : entre celui qui a la charge de transmettre un récit (le programme) et celui qui a la charge de le faire coïncider avec son propre récit. Ici, se croisent les deux mémoires : une mémoire nationale et une mémoire intime, mais le conflit est déjoué par l’effort de traduction. C’est alors la réflexion sur cette traduction, cet écart, qui devient l’objet même du jugement, et non la capacité ou non d’assimiler un récit. c. Dans la construction du lien de citoyenneté, qui passe par l’école, l’effort de traduction devient la pièce, le rouage principal de l’exigence politique. En l’accomplissant, nous cessons de nous soumettre au règne des affects : la passion de son propre récit, de sa propre douleur (la fierté) d’un côté, et la compassion pour l’autre (la honte, produisant un déplacement paria).

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La citoyenneté comme traduction  : nous nous sommes laissés aller à la subjectivité des douleurs du xx^esiècle. Cette montée en puissance des subjectivités a coïncidé avec la mise en récits des différentes souffrances, en faisant légitimement exploser l’unicité du récit national. Nous sommes désormais parvenus au point d’explosion, où la politique s’apparente à une guerre des affects, qui condamne chacun à la déception. Nous devons désormais casser avec le cycle des fiertés déçues. Nous pouvons concevoir le mouvement à accomplir – l’insurrection – comme celui qui mène d’une position d’auteur à une position de traducteur. L’auteur, c’est celui qui impose sa voix, son style, pour défendre ses droits – les droits de l’auteur. Dans le champ politique, si chaque citoyen se perçoit comme auteur, si chaque corps politique se rattache plus ou moins strictement à une voix, un récit, une mémoire, justifiant la revendication de ses droits, la tension identitaire, le conflit entre auteurs, entre ego, entre affects, ne peut que s’amplifier. Au contraire, si nous reconnaissons qu’il faut une nouvelle façon d’habiter le monde, quand celui-ci est de plus en plus appelé à se créoliser, s’hybrider, il nous faut œuvrer à une redéfinition du lien entre les langues, entre les identités, entre les cultures : non comme auteur ou sujet, porteur d’un seul récit et se soumettant à la lyre, la force émotive de sa propre douleur, mais comme traducteur, ayant la charge – Aufgabe – de traduire les récits des autres et de traduire son propre récit pour l’autre. C’est à la croisée de ce double mouvement, où celui qui accueille s’efforce de se traduire, où celui qui arrive s’efforce de se traduire, qu’une autre forme de société et de savoir peuvent naître, qui ouvrent à l’avenir.