Pièce #9 :« Discours de Lagrasse »

Discours de Lagrasse

---

Il y a ce lieu de Lagrasse, recueilli, où l’on vient entendre des paroles, et non des opinions, où l’on vient entendre des voix : ce lieu de sens, construit autour des livres, où l’on est à la fois ensemble et en paix.

Et il y a ce qui grandit dehors, de tumulte, de haine et de détestation.

Je pense ici à la Syrie.
À l’Ukraine.
Je pense à Israël. À la Palestine.
À l’Irak.
Je pense, sur un autre plan, à la France et à l’Europe,
où l’art de la détestation verbale a commencé,
déjà, à reconduire le meurtre,
la stigmatisation de l’Autre,
et la violence.





Si je n’avais pas quelques réserves à l’égard du métier de voyant, je dirais que le monde, au dehors, semble obéir, presque mécaniquement,
à une pulsion de guerre.

Et dans ce cas, nous serions à Lagrasse
comme aux dernières heures d’une époque fragile, abîmée,
mais, tout de même, heureuse.

Nous aurions bientôt ce regard rétrospectif qu’a eu Zweig,
à la fin de sa vie, sur les années d’avant la Première Guerre mondiale.





Encore l’autre soir, j’ai regardé Games of Thrones, une série suivie

par des millions de fans : des monstres nommés « les Autres »,
des dynasties, des lignées,
des liens de sang, des Barbares et des décadents,
des têtes coupées et des enfants que l’on jette
du haut d’une tour.



Games of Thrones est la preuve, s’il y avait encore besoin d’en fournir une,
d’un retour thymotique de grande ampleur, après les longues années de la paix européenne.

Le thymos : l’honneur, l’orgueil, la fierté, la colère.
Et avec eux, cavalant comme des chevaux sauvages,
la soif d’héroïsme,

un mélange de corruption, de trahison, et de meurtre.





J’ai travaillé, dans La Chute de Fukuyama, à figurer ce retour du thymos.
J’ai poursuivi, dans Oublier, trahir, puis disparaître.

Voir comment l’Europe cherche la voie
d’une nouvelle sauvagerie, en soulevant un à un
les grands interdits des temps de paix.





Je l’ai écrit plusieurs fois dans mes livres.
Les enfants du XXI^e siècle cherchent à sortir de l’horizon des fins.
Ils veulent achever la Fin de l’Histoire et
briser ce glacis européen sans cause,
sans imagination.

Les enfants du XXI^e siècle souhaitent sortir de cet horizon touristico-historique
où nous visitons nos vies.

Mais à défaut d’une cause commune en laquelle s’éprouver, ils choisissent
la bagarre, la cogne, dépourvue de toute aspiration,
de toute inspiration.





Il y a, dans ce souffle thymotique, un désir compréhensible, ardent,
de redevenir des sujets de l’Histoire, mais ne trouvant pas de voies humaines
pour dessiner un sens commun, le désir thymotique embrasse
les causes les plus indéfendables.
Il se met au service du meurtre pour le meurtre,
ou bien acquiesce, en ne bridant plus rien,
à la destruction d’un Autre.





Peu importe, je dirais : ici, une croisade hallucinée,
là, un djihad quelconque, ici, une barbarie d’État et de bombardement.
Peu importe la cause, pourvu qu’il y ait Action.
Pourvu qu’il y ait l’illusion d’une prise
sur l’Histoire.





La dernière fois que je suis venu ici, à Lagrasse, c’était en 2011.
J’étais venu parler d’une histoire de la violence en Europe
sur ce continent qui se rêve encore

comme un espace de paix.



L’inquiétude d’être au monde, écrit pour cette occasion,
était un chant de l’après-massacre : une tuerie du XXI^e siècle,
accomplie par un enfant en uniforme qui se prend pour un soldat croisé dans une guerre pour la pureté de l’Europe.

C’était la tuerie d’Utøya.

Dans ce texte, je pointais l’inquiétude, c’est-à-dire le mouvement, le vacillement comme lieu de notre demeure : inquiétude que nous devons apprendre à habiter, au nom d’un nouveau sens commun, si nous ne voulons pas laisser toute l’énergie humaine se remettre au service des vieux lyrismes de la langue, de la frontière.





Tenter. Juste ça. Tenter de proposer quelque chose
plutôt que rien. Travailler à un nouvel horizon de possibles, au lieu de se laisser
porter par ce grand emballement des affects.

Ne pas céder à la détestation.





Aujourd’hui, j’entends que l’on célèbre Jaurès.
Comme si cette célébration pouvait conjurer une guerre qui vient.
Une guerre qui est là. Une violence stationnaire que l’on nomme paix ou marché,
et qui finit par établir la guerre en temps de paix,
la guerre à côté de la paix.

C’est encore ce contraste qui me surprend, aujourd’hui.

D’un côté, les solidarités profondes des hommes et des choses, de la nature et des êtres, la conscience grandissante d’un comm-un des espèces
reliées par une même fragilité.

Et de l’autre, en même temps, la poursuite accablante, quotidienne,
des logiques du massacre.





Nous sentons, nous comprenons, par la science, la fragilité de la vie sur Terre,
mais au lieu de travailler à l’élaboration d’un nouveau sens commun,
nous nous mettons à courir, en tous sens.

Nous laissons parler, en nous, une haine redevenue, dans le même mouvement,
une haine « naturelle ».

C’est le dilemme du prisonnier.

Nous sommes condamnés et plutôt que de faire de cette condamnation une fête, nous tuons ou haïssons, en espérant pouvoir sauver notre seule petite peau.

C’est donc sur le fond de cette détestation, conscient qu’un désir sous-jacent
de violence est à l’œuvre, que je m’adresse à vous.





L’industrie de la mémoire en Europe a produit, plutôt qu’un sens commun, des histoires captives, opposant des douleurs et des identités de souffrance.

À l’issue du XX^e siècle, l’intensité de souffrance – exil, mort, arrachement, martyre – et sa reconnaissance par les institutions sont devenues l’objet d’une lutte politique.

Je pense ici à ce que nous pourrions nommer
Mémoire esclave Mémoire juive Mémoire tsigane Mémoire coloniale, etc.





La lutte entre ces identités de souffrance a rendu, au fil des ans,

toute voie de partage impossible.

Le lien qui existait entre ces expériences a été détruit.

Le lieu commun des souffrances du siècle est devenu le lieu même

de l’affrontement.





Il y a deux qualités, à mes yeux, des qualités poétiques et politiques, qui permettent de repenser un commun par-delà les souffrances du siècle.

Ce sont l’empathie, comme déplacement et hybridation de soi, et la pudeur, comme retrait des affects de la sphère publique.

Mais j’y reviendrai.





Ceux qui m’ont lu savent que j’entretiens un rapport conflictuel avec l’obsession mémorielle de l’Europe. C’est en ce sens que j’ai nommé cette intervention

« Critique de la mémoire ».





Il y a la mémoire intime bien sûr, qui, comme la croyance ou la foi lorsque celles-ci demeurent dans l’espace d’une conscience, est intouchable, et mérite notre attention.

Autour d’une mémoire intime, il peut s’établir un partage, mais ce partage ne s’impose pas d’emblée comme une scène.

Il met en lien une société invisible, où des subjectivités se rencontrent autour d’une énonciation d’expérience. Le partage d’une mémoire intime s’apparente à une communauté de lecteurs qui se relient, à travers l’écriture, à la langue, à la voix d’un écrivain.

Dans cette communauté invisible, il n’y a pas de médiation institutionnelle.

Nous sommes appelés par l’expérience singulière d’une personne

à partager une mémoire et une voix.





Mais voilà que l’État et la nation s’en mêlent.

La mémoire nationale, par le biais de son école et de ses institutions, tend à établir une hiérarchie de la reconnaissance.

Cette hiérarchisation des mémoires crée un conflit.

Ici, en France, et partout ailleurs en Europe.

Et ce récit national, sûr de son unité, de sa linéarité, le voilà soudain perturbé par des récits dissidents : un récit migrant, un récit trans, un récit colonial…

La mémoire nationale ne peut plus être une comme au temps de Michelet. Elle ne peut plus porter l’histoire linéaire de la nation. Elle est travaillée par les conflits multiples des récits de souffrance qui cherchent à accéder à la reconnaissance.

Elle est plus que jamais confrontée à la question du puzzle.

Comment, à partir de plusieurs pièces séparées, créer une fresque commune ?

Et je pense ici à la fresque de Patrick Boucheron

dans Conjurer la peur. Une fresque dans laquelle un « nous » serait

à la fois représenté et engagé, sans tenir sa force, son unité,

d’une peur-frontière.





J’aimerais pouvoir vous projeter, ici, une carte des lieux de mémoire en Europe.

Vous verriez qu’à l’échelle réduite de la carte, il ne reste quasiment plus d’espace.

L’Europe est une condensation et une saturation de mémoires.

Et la question politique, face à la carte des douleurs du siècle, devient dès lors :

Suis-je visible ? Le crime, le préjudice que j’ai subis sont-ils assez exposés ? Ma souffrance a-t-elle son lieu, son monument ?





C’est à la croisée de cet affect mémoriel, de la prise en charge publique de cet affect, et des techniques de mise en visibilité – quel choix d’architecture ? quel type de symbole ? quelle forme ? – qu’est née l’industrie mémorielle de l’Europe.

Il s’agit là d’une industrie publique qui espère, par le biais du monument, de la célébration, réduire ou élargir ou contenir un vieux récit,

un récit stable.





Mais cette industrie de la mémoire, au lieu de créer un lieu commun, est devenue un instrument de fragmentation. Elle accélère la détestation.





Car voici : ma mémoire intime – l’histoire de mes ancêtres esclaves et/ou de mes grands-parents exterminés et/ou de mes parents exilés – est toujours infiniment plus indicible que ce qui se résume, froidement, sous la forme du monument.

Je ne peux donc jamais être consolé ou contenté ou rassasié par la réparation qui m’est offerte. Je tends, dès lors, à penser que mon récit n’est pas reconnu.

Et cet échec de la reconnaissance me désengage. Sous le coup de la déception, je me mets en retrait du comm-un. Ou bien pire, je nourris une colère et un ressentiment à l’égard de ce qui m’est présenté comme comm-un. {}





On pourrait alors proposer l’équation suivante : plus il y a de monumentalité de la mémoire, plus elle est soumise aux luttes divergentes pour la reconnaissance.

En faisant entrer dans le champ visible – par le monument – une expérience de la souffrance, l’État crée en même temps les conditions d’une déception et d’un conflit.

– C’est tout ce que vous en faites, dit l’un, de sa mémoire ?

– Et moi, dit l’autre, n’ai-je pas aussi mérité ma pierre ?

Et chaque identité s’enferme dans un mouvement

de déception et d’orgueil.





Nous en sommes là.

Entre les mémoires migrantes et les mémoires nationales, entre les mémoires juives et palestiniennes. Nous sommes pris, en permanence, dans une lutte des affects.

Or, précisément, dans ce temps d’exacerbation des affects, il y a deux responsabilités auxquelles on se dérobe.

D’abord, une responsabilité singulière qui devrait conduire chacun à dépasser le récit de sa souffrance pour construire un horizon commun. Mais au lieu de lutter, par l’esprit, contre la lyre de nos affects, nous traçons des lignes entre des récits de souffrances inconciliables.





C’est ici que l’on peut apercevoir la seconde responsabilité à laquelle nos Etats se dérobent.

Par peur de voir se fragmenter le récit majoritaire, ils ne changent rien ou si peu.

Et plutôt que de mettre l’intelligence au service des récits multiples, contradictoires, ils dépensent leur énergie à figer les vieilles hiérarchies dans la pierre.

Le paysage qui naît de là est celui de lieux de mémoire devenant lieux de mémoire(s).

Mais le centre est toujours le même et, ce qui manque,

c’est le courage d’un profond décentrement.





Il n’y a pas de politique sans affect.

Cela doit être posé comme un préalable à l’invention d’un sens commun, au XXI^e siècle. Ce que cela signifie, c’est qu’il est inutile, aujourd’hui, d’en appeler à la raison. Car il y a des « raisons noires » à l’œuvre, beaucoup plus puissantes,

qui sapent chaque jour les vieux arguments de la tolérance et du respect. {}





Pour le dire autrement, une certaine tempérance s’était emparée des sociétés européennes depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale.

Mais cette tempérance a décliné. La charge des affects est si profonde

qu’elle emporte la raison.





C’est ici que je nomme l’empathie comme une des qualités politiques pour le siècle qui vient : la compréhension affective provenant d’un décentrement de soi pour sentir à la place de l’autre.

L’empathie est à la politique ce que l’identification est au champ littéraire. Nous entrons dans le corps de l’autre, de celui qui est construit comme autre.

Et ce décentrement permet de se rapporter à une multiplicité de subjectivités religieuses, culturelles, sexuelles ou ontologiques.

Substituer au conflit une circulation empathique.

Je suis ici une femme, un enfant, un arbre, une chose, ou

celui qui a tué mon frère.

Sans renoncer à l’affect, l’empathie casse l’édifice où chacun s’enferme dans son propre récit. Elle suggère un mouvement de projection en l’autre.





Dans ce champ de ruines affectif qu’est devenue la vie démocratique, la compassion – où je prends sur moi une partie de la douleur – et l’empathie sont deux voies du décentrement.

En suivant les mécanismes d’identification fictionnelle – être quelqu’un d’autre, plongé dans une autre histoire – nous pouvons nous représenter une position « dés-egoïsée », où nous nous éloignons des réflexes construits par la mémoire et l’affect.





Bien sûr, cette identification n’est pas neuve. Elle a pris de multiples formes au cours du XX^e siècle. Il y avait dans la figure du paria –plus encore que dans le terme prolétaire – un point de jonction où plusieurs récits pouvaient se retrouver : le paria pouvait être le juif, l’inverti, le Noir ou le proscrit.

Mais cette circulation entre les identités parias a été perdue.

À la place du paria, qui produisait des échos ontologiques – un ricochet de subjectivités – s’est substituée une époque de fiertés.

Une fierté noire.

Une fierté gay, trans, ou lesbienne.

Une fierté arabe. Une fierté juive.

La sortie de la honte paria par la fierté a conduit, petit à petit, à un réarmement des récits dominants.

Une fierté blanche ou hétérosexuelle ou chrétienne a fini par se dessiner,

brouillant toujours plus les frontières du juste,

de ce qui est juste.





Et nous voilà donc, pris entre les feux croisés

de fiertés innombrables.





Àujourd’hui, au début du XXI^e siècle, tout se passe comme si le partage de la condition de l’autre (et si j’étais cet homme-là/et si j’étais né dans ce corps-là/et si j’avais connu cette même histoire/ces mêmes épreuves) – se limitait aux expériences fictionnelles, tandis que, dans le champ politique, là où sont les corps, les récits de soi isolent et tranchent.

Le livre, à cet égard, et la littérature sont un réservoir des liens qui ont autrement disparu.

La communauté des lecteurs peut se décrire comme une des infra-sociétés de l’émotion et du sens qu’il nous reste. Un livre, une œuvre, signent une persistance d’un commun provisoire, doué d’un affect ouvert, en plusieurs langues, où nous dépassons notre vie seule,

notre propre récit.





Mais je voudrais revenir un instant aux technologies du décentrement.

Le XXI^e siècle excelle dans la production de fictions.

Nous disposons désormais de plusieurs langages pour plonger en l’autre.

Il y avait la littérature. Mais la consommation courante de cinéma, de séries, de jeux vidéo a étendu les possibilités de l’identification.

Hélas, plus les langages du décentrement sont nombreux, plus la réaction semble violente, au sortir de ces expériences, pour reconstruire les identités assaillies, secouées par la fiction.

C’est ce que je disais, autrement, dans L’Inquiétude d’être au monde.

À défaut d’avoir appris, par le changement de nos pédagogies, de nos écoles, à vivre dans les entre-mondes, dans le vacillement des vieilles catégories, avec le vertige pour demeure, les structures du vieux monde – État, nations, clergés – et les réflexes hérités de ces structures exigent la reconstruction des frontières.





Comment, dès lors, rompre avec ce cycle de la reconstruction ?

Comment dépasser la lutte entre identités de souffrance ?





Je vous ai parlé de la pudeur qui exige le retrait des affects de la sphère publique.

J’ai également évoqué l’empathie, la compassion et la figure du paria, qui sont les configurations affective et historique d’un partage.

Mais il ne s’agit encore là que d’une politique des affects, reposant sur une disposition au décentrement.





L’empathie, la compassion donnent accès à d’autres subjectivités, mais elles restent ancrées dans la figure sublimée de l’autre comme être de souffrance.

Elles reposent sur un principe d’adoption.

Nous adoptons affectivement l’autre et nous partageons sa passion.

Cela permet de trahir notre récit mémoriel – je suis cet autre –,

mais pas de le dépasser.





C’est ici que j’en viens à une forme de discipline, de savoir.

Une pratique à partir de laquelle nous pouvons, il me semble,

repenser un lien pour le XXI^e siècle.

Une pratique qui fonde une communauté de multiples.

Une voi(e) des voix.





Ce savoir et cette pratique, c’est la traduction.





La traduction tient de la com-passion. Elle exige que l’on entre dans une autre voix, un autre corps de langue.

En ce sens, elle tient aussi de l’empathie. Se mettre à la place de l’autre en sortant de soi.

La traduction est aussi liée à la figure du paria en ce qu’elle rend la voix à

ceux qui ne peuvent se dire.

Elle exige une pudeur dans l’attention qu’elle porte à l’autre, en faisant du traducteur une voix des voix.

Une voix habitée par des voix.

Voilà ce qui est porté par ce que l’on pourrait nommer la po-éthique du traduire.

Compassion, empathie, pudeur et encapacitation de ceux

qui ne possèdent pas les mots pour se dire.





Dans le contexte d’une guerre des mémoires, prélude à une guerre réelle, où les cultures sont mobilisées pour créer les conditions d’un conflit, où les religions tendent à rejouer les grands récits de la détestation, l’effort de traduction se présente comme un contre-monde.

Un autre récit, un récit des entre-mondes.

C’est Al-Andalus au lieu des Croisades.

C’est Tolède au lieu de Jérusalem.

La traduction déjoue les affects identitaires.

Elle exige de nous une déportation.

Vivre en déportés.





Il ne s’agit plus d’en appeler à la tolérance, ce mot qui a perdu sa force au point d’être réduit au mieux à une forme de juxtaposition de différences.

Il ne s’agit pas non plus d’une adjonction de récits – un récit colonial, postcolonial, juif, arabe, noir – au récit national.

Dans la construction du lieu commun, au XXI^e siècle, l’effort de traduction devient la pièce, le rouage principal de l’exigence éthique et politique. En l’accomplissant, nous cessons de nous soumettre au règne des affects. Nous travaillons à partir de l’écart, sans l’espoir fusionnel de retrouver l’unicité rassurante, consolatrice, d’un seul récit.

Nous faisons de l’inconciliable, de l’écart, le cœur même de l’effort pour établir un sens.





C’est ce que je nomme, à ma manière, une « citoyenneté du traduire ».

Une école et une pédagogie de l’entre-des-langues.

J’y ai travaillé dans Le Hêtre et le Bouleau, en désignant le yiddish comme langue fantôme de l’espace européen, à partir duquel il était possible de penser une utopie du traduire, en Europe.

J’y ai travaillé en créant, avec d’autres, la Société européenne des auteurs, pour penser une poétique dans la langue-des-langues qu’est la traduction.

J’y ai travaillé encore en cherchant à arracher l’écrivain à sa solitude, pour le re-penser comme une voix reliée à d’autres voix dans un espace monde où la traduction est SA langue.

Je crois qu’il y a là, en effet, l’amorce d’un autre rapport, d’un autre affect commun,

par-delà les vieilles frontières.





La langue, plus que le visage, est ce par quoi nous coupons entre le soi et l’autre.

Le russe. L’ukrainien. Le yiddish. L’allemand. L’hébreu. L’arabe.

Le croate. Le serbe.

La langue est ce qui me désigne comme autre.

Elle est ce qui nous entoure, nous enclot.

Et le travail de l’écrivain, à cet égard, s’accomplit aux limites de la clôture.

Il cherche à ouvrir l’enclos de la langue, à déplacer ou repousser ses limites. Cependant, et c’est là son piège, plus il ouvre, plus il déplace la langue, plus la langue elle-même adopte ce déplacement comme canon.

L’impureté, l’hybridation qu’il dessine, aux limites de l’enclos, est happée, comme un pli possible, une potentialité supplémentaire de la langue.

Il peine alors à imposer sa sauvagerie, car sa sauvagerie, par le fait même qu’il est écrivain, est perçue comme un stade avancé, savant, cultivé de la langue.

Ce qu’il y avait de politique dans le déplacement poétique qu’il opère

est finalement réduit, dépolitisé, par la reconnaissance poétique.

En tant qu’autre, à l’intérieur de la langue, son altérité, sa dissidence

se résorbent.





Je me représente les différentes langues comme des tissus pliés au fil de l’Histoire.

Et l’écrivain, telle une lavandière hérétique, se glisse dans ces plis,

pour y porter ici un coup de fer.

Là, brûler le tissu, en y laissant le fer reposer, par accident, ou par intention.

Là, créer un aplat, une ligne bien repassée, et là un autre pli.

Ou bien de sa main d’écriture, serrer dans son poing un pan entier de la texture,

afin de laisser le tissu bien froissé.

Mais le tissu, malgré tout, conserve sa dimension.

Il conserve sa frontière et sa coupe.





Les langues sont des condensations d’affects et de mémoires.

Elles tendent à isoler des groupes, des ensembles, qui se prennent dès lors

pour des collectifs de douleurs, de haine, de générosité.





Elles sont, au début du XXI^e siècle, le cœur battant du retour thymotique.

Dépassées par des flux innombrables, les langues humaines peinent à dire le monde.

Elles peinent à rattraper les flux sans territoires des images, des sons, des données.

Et c’est par nos corps qu’elles réagissent et se cabrent.

Elles ne veulent pas lâcher prise. Nous ne voulons pas lâcher prise.

Les langues, depuis notre plus petite enfance, nous servent à réduire le monde,

à nous le représenter. Nous attrapons, enfants, autant par les mains,

par la bouche, que par les mots.

Les mots sont des mains qui nous sont données par nos pères,

nos grands frères, nos mères.

Ils mettent l’immensité à notre portée. Ils apaisent l’effroi d’exister.

Avec les mots, nous construisons des histoires, une Histoire.

Et c’est par les mots que nous pensons établir un sens,

un horizon.





Or voilà que nos mots sont débordés.

Des méta-langages que nous ne maîtrisons pas façonnent la réalité.

Si bien que les langues s’insurgent. Elles s’obstinent à vouloir écrire l’Histoire.

Elles s’obstinent, en nous, à vouloir dire et représenter notre place.

Et cette obstination de la langue transforme ce qui était une source d’invention, de conquête, d’apprentissage, en un territoire de peur.

La peur de ne plus pouvoir surplomber, maîtriser, contrôler les débordements de nos langues.





L’énergie de cette peur est ce qui nourrit le retour des frontières.

Nous voulons couper, exclure les langages de l’hybridation.

Et c’est alors que se réarment les grandes haines.

Les collectifs, autour des langues, se resserrent, pour faire front

contre les méta-langages du débordement.





C’est une grande force de re-territorialisation que nous ne parvenons plus à freiner.

Plutôt que de chercher, par tous les moyens,

à étendre les langues et les mots, nous cherchons à réduire le monde

où « nous » sommes.





Vous demandez dans cette édition du Banquet : « Qui est nous ? »

Et j’entends : « Qui hait nous ? »

Qui est haï de nous ? À partir de quelle haine se forme le « nous » ?

Et sinon, comment le penser ni à partir de l’être, ni du haïr ?

Et pour commencer, je demanderais : « Mais en quelle langue sommes-nous ? »






Nous sommes en plusieurs langues, en une infinité de langues,

ce qui est la cause que nous ne sommes pas.

« Nous » ne peut donc exister que par l’histoire de nos traductions,

mais pour le présent et l’avenir, « nous » ne peut–être autre chose qu’une fiction,

une abstraction du dépassement.

Si je dis « nous sommes en plusieurs langues », je dis que nous n’est pas.

Car il faudrait le temps de la traduction dans cette infinité de langues

pour que le nous advienne.

Et encore, ce serait là sans compter l’intraduisible de ces fictions, de ces abstractions.

Je pourrais alors tenter ceci : « Nous sommes en différé, dans l’écart de temps qu’il faut pour traduire le terme que je choisis, dans les différentes langues pour dire “nous”. Dans ce différé, dans cet écart de temps, il y a toute l’Histoire de la violence. »

Et encore, il me manquerait, pour traduire, en différé, certaines syntaxes, certains codes, certains signaux.

Car comment inclure les nombreuses espèces et les choses qui nous entourent,

par-delà ou en-deçà des langues ?





J’aurais tendance alors à retourner la question :

« Qui est nous ? » devenant « Qui je sommes ».

Un je-sommes où j’entends la somnolence de celui qui rêve.

Le rêve de celui qui somme, du je somnolent qui n’est plus lui-même dans son rêve,

qui est là, comme le lecteur, happé, habité par d’autres, une infinité d’autres.

Un je de l’addition.

D’addictions et d’adjonctions, à une infinité de voix, de corps.

Un je écartelé, c’est-à-dire, pour parler à la France,

Descartes-lé, qui accepte de se vivre, de se penser comme multiple.

Un je d’avant la certitude, suspendu dans le doute, dérouté de soi.

Un jeu de trahisons et de traductions

où je ne suis pas celui qui dit.

Qui est.





Si je dis que ma langue est la Traduction,

je me présente comme « somme ».

Je ne dis pas comme les vieux cosmopolites, qui ignorent la puissante attraction de l’un, du territoire et de la frontière. Nous sommes des citoyens-monde.

La traduction comme langue porte la conscience des territoires, des frontières.

Elle n’est pas un nomadisme heureux, financièrement élevé, qui regarde la peine et la souffrance d’en haut, depuis le ciel sans nuages de la mondialité.

Le traducteur est une bête de somme. Il est sommé de traduire et de trahir. Il porte le fardeau des mémoires, des récits, des affects, mais il les travestit, il les déplace.

La traduction porte la conscience des corps : des corps de langues, comme somme.

Elle exige de l’attention à ce qui est fragile.

Elle dessine, en tant que langue, une appartenance diffractée,

entre des loyautés multiples.





Et tandis que je travaille, depuis quelques mois, à une biographie de Herzl,

Theodor Herzl,

je me demande ce qui serait advenu si son avis sur les langues

avait été respecté.

Lorsqu’il imaginait, à la fin du XIX^e siècle, son futur État,

Herzl pensait à la république des Doges, à Venise, il pensait aux grandes capitales, Paris, Vienne, où soufflait alors un vent cosmopolite.

Il pensait à l’Autriche-Hongrie où se croisaient toutes les langues et les cultures

de la Mitteleuropa.





Herzl pensait qu’il en serait de son futur État comme de l’Autriche-Hongrie.

On y parlerait toutes les langues. Il n’incluait pas le yiddish, hélas, qui était pour lui, comme pour toute la bourgeoisie viennoise, un dialecte négligeable.

Mais il imaginait, en polyglotte, que chacun parlerait plusieurs langues, et que tout le monde finirait bien par se comprendre.





Je me demande, aujourd’hui, quelle éthique, quelle po-éthique, quelle politique seraient nées d’un tel ensemble, d’un tel État à plusieurs langues.

Y aurait-il eu fragmentation comme pour l’Autriche-Hongrie ?

Y aurait-il eu un émiettement, sous la pression des affects de langues et d’identités ?

Ou y aurait-il eu, au contraire, le dessin d’une citoyenneté de la traduction ?





Je reste là sans réponse, suspendu à l’utopie qui se dessine,

dans mon travail, au fil des livres.

Après-demain, quand je quitterai ce lieu de paix, recueilli de Lagrasse, je téléchargerai peut-être quelques épisodes de la série Games of Thrones.

J’assisterais, pendant que mes enfants dorment, à quelques viols supplémentaires,

quelques batailles sanglantes.

Après-demain, quand je repartirai pour Berlin, je retrouverai ma ville, celle où j’ai choisi de vivre. Berlin est une nouvelle Tolède. Les sédimentations des mémoires du siècle ont, curieusement, laissé des pages blanches, des espaces où continuer de rêver, d’espérer.

Et là-bas, je lirai les nouvelles dans une langue où je ne suis ni le maître, ni l’ignorant.

On parlera de l’Ukraine, qui est juste un peu plus loin, à l’Est.

On parlera, là aussi, de la guerre qui vient. Qui est là.

Parfois, j’ouvrirai les journaux de France. Comme toujours avant les guerres, j’y lirai des histoires d’espionnage.

Je mesurerai, par les nouvelles de France, l’intensité de la détestation.

Puis je relèverai les yeux, et depuis mon balcon, je verrai,

dans le square, devant chez moi, mes petits jouer, rire,

et défier leurs peurs.

Défier mes peurs.





Et je continuerai, à ma manière, à agir, à penser, à écrire,

comme si je pouvais sauver le monde.

« Tenter », je disais.

« Tenter quelque chose ». Trouver, à tout prix,

un horizon d’avenir.





Voilà donc la trace de cette tentative.

À la soif thymotique d’un je de guerre, d’honneur et de sang,

substituer le désir d’un autre comm-un.





À l’émiettement de ce qui reste de « nous », substituer

les forces de vie d’un jeu de rêves,

d’un je de somme.