Deleuze de Jean-Clet Martin



« Les masques sont les seuls visages que nous ayons. »
JCM



Évaluer les qualités d’un ouvrage implique d’en connaître ou au moins de s’en figurer quelques-unes des principales intentions. On peut dire d’une œuvre qu’elle est belle, qu’elle touche, qu’elle est facile ou difficile d’accès, etc. Si l’on ne pose quelque chose comme un but, un horizon, il n’y aura pas beaucoup de sens à critiquer ici un excès de technicité, là d’importantes lacunes, etc. Aborder l’œuvre de Deleuze, puisque tel est le projet du livre [1] de Jean-Clet Martin dont j’entends rendre compte, est ambitieux, a fortiori quand on prétend le faire en une centaine de pages. L’auteur entend délivrer une « image de la pensée » représentative du deleuzisme, une image animée, un montage dynamique de notions, de concepts, offrant quelque chose comme le film qu’il aurait tourné sur le philosophe, en son absence.

Le livre de JCM (qu’on me permette cette abréviation) est vif, il se lit rapidement, il est imagé, recourt à des exemples. Il revêt ainsi une dimension pédagogique, évite le jargon et va à l’essentiel — encore que sur cette question il est permis de se demander si la philosophie de Deleuze peut s’attraper, si elle contient un cœur ou un noyau, un centre, une base... Y a-t-il une entrée privilégiée pour pénétrer la cathédrale ou faut-il se jeter du haut de son regard de lecteur pour atterrir quelque part au milieu de la toile d’araignée ? En offrant un parcours et non une thèse sur Deleuze, JCM privilégie l’intuition plutôt que le jugement. Tout le contraire de ce que dans un livre polémique, il y a de cela une quinzaine d’années, Badiou avait entrepris, notamment en mettant l’accent sur une notion difficile mais néanmoins cruciale chez Deleuze, celle de l’univocité de l’Être : comment un philosophe du multiple peut-il en appeler à une forme d’unité, ou plutôt qu’à une forme à un « réel » unaire, commun à tous, sans retomber dans un idéalisme, une abstraction, un platonisme ? (Et quel besoin de le faire ? Réponse : donner consistance au plan du vécu, de l’expérience, comme à celui de la pensée ou de la création.) Badiou s’appuyait alors essentiellement sur Logique du sens pour disqualifier d’une part le règne des simulacres (ou des étants) - Deleuze récuse effectivement la vérité au profit des puissances du faux -, d’autre part une conception de l’Être assimilé à un « réservoir infini de productions dissemblables » [2]. C’est que Badiou pense en termes d’Idée là où Deleuze pense en termes de force. Deleuze écrit au sujet du vitalisme (monisme) duquel il se réclame : « Le vitalisme a toujours eu deux interprétations possibles : celle d’une Idée qui agit, mais qui n’est pas, qui agit donc seulement du point de vue d’une connaissance cérébrale extérieure ; ou celle d’une force qui est, mais qui n’agit pas, donc qui est un pur Sentir interne [3]. » Chacun sent différemment mais à travers son sentir, c’est la même force de l’être univoque qui s’affirme et qui dit « oui », même dans la lutte, a fortiori dans la lutte.

Voilà typiquement le genre d’ouverture « face nord » auquel s’est refusé JCM. Trop abrupte, trop technique, trop vertigineux. Sa démarche se veut progressive et littéraire, et à ce titre son livre constitue une très bonne entrée dans la philosophie de Deleuze (mais j’ai dit qu’il n’y en avait pas forcément de préférable à d’autres, la bonne étant celle qu’on fait sienne, qui nous fait voir son monde et qui nous émerveille). N’empêche qu’au fil du parcours qu’il trace, JCM décroche quelques piques, lesquelles pourraient très bien s’adresser à l’auteur de L’Être et l’événement (i.e. Badiou). Mais laissons cela de côté et tâchons plutôt, entreprise ardue, de dire du deleuzisme ce qu’il est.

Une philosophie de la contrainte
Une philosophie de la différence
Une philosophie de l’affirmation
Une philosophie des multiplicités
Une philosophie de l’immanence
Une philosophie du devenir
Une philosophie de l’événement...

Enchaîner de tels énoncés n’a pas grand sens si l’on ne prend pas la peine de définir les concepts, de voir à quoi ils correspondent, à quels problèmes ils sont liés, à quels agencements ils renvoient, voire quelles pratiques ou expérimentations ils induisent.
La question de la contrainte est liée à celle de la perception mais ne s’y réduit pas. Je perçois un signe qui m’enjoint de penser ou d’agir, de sortir de ma réserve. Le signe qu’émet tel ou tel corps me contraint dans la mesure où il me dérange, dérange l’ordre dans lequel généralement je me meus. Il me force à faire, à voir, penser autrement. JCM écrit : « Aucun signe n’est clair d’emblée, ni ne participe d’une lumière naturelle de la raison. Venu du dehors, il n’est pas reconnu, il exprime une incompréhension, une stupeur initiale. » Ou encore : « C’est le surgissement d’une étrangeté, d’une bizarrerie qui nous force à penser selon de nouvelles coordonnées. » Comprendre, penser, imaginer, ne se fait pas dans l’instant, la pratique de la philosophie prend du temps, elle n’est pas un spontanéisme même si c’est spontanément, dans la soudaineté, que peuvent jaillirent le concept, l’idée, l’intuition. Il faut un travail, un effort, une construction. À l’origine de la contrainte à penser se situe un déplacement, un effet de parallaxe d’après lequel le monde cesse de coïncider avec lui-même. Je ne me reconnais plus, pas plus que mes amis, tout a changé, dans certains cas uniquement pour moi, de mon point de vue. Un événement préside à ce changement de nature. Deleuze dit blessure, mort, on pourrait ajouter trahison mais aussi bien amour ou naissance avec ce que ces termes véhiculent comme charge de questionnement (la question Qui ? laquelle suffit à faire vaciller un monde, à le dissoudre comme à le ressusciter). JCM appelle cela le « moment pathologique » de toute critique. La détresse ne crée pas de concept mais la création de concept (ou d’autres choses) suppose un passage par la détresse : la tempête platonicienne, le poêle cartésien, les maladies de Nietzsche, la schizophrénie de Deleuze ou son affrontement au chaos, etc. Je ne veux pas dire qu’on « est » la chose dont on parle mais que pour la penser on doit en passer par un rapport avec elle qui soit critique, c’est-à-dire qui la questionne dans son être, qui la fissure, mais aussi en retour qui inquiète le penseur. La philosophie a l’air abstraite parce qu’elle convertit les affects en concepts ; en revanche, l’écriture ne ment pas et la peau qu’elle tend saura vibrer ou non en fonction de la violence des assauts auxquels le philosophe aura dû résister pour en faire son plan de travail. Sans doute des expériences extra-philosophiques permettent à la fois de comprendre (en incluant les contre-sens) la philosophie et de la pratiquer, expériences fondatrices en cela qu’elles auront conservé des sensations, des affects, nécessaires à la vie du concept.

Donc le monde - et mon petit « moi » - diffère de ce que je croyais qu’il était, en raison de la survenue d’un événement - une parole, une action - qui bien que passé subsiste, insiste, ne me lâche pas. Ce qui ne se réduit pas à ce qui a lieu (la part contre-effectuée de l’événement), c’est sa part incorporelle. Il faut du temps pour tourner la page ou pour faire son deuil, pour prendre la mesure des temps nouveaux, il faut du temps pour accomplir la révolution (Français, encore un effort...). L’événement n’a pas lieu une fois pour toutes, il revient, insiste, se répète, varie, et me demande de lui donner un sens, de tirer de son « être » des conséquences. JCM dit de l’événement qu’il est par excellence une date ou un nom propre : « Une date s’impose comme ferait le nom propre d’une pathologie. Mais ce devenir collectif d’un nom propre, personne ne peut se l’approprier. » Il cite pour exemple Sade et le sadisme, Masoch et le masochisme, on pourrait dire le 11 septembre ou invoquer tel ou tel calendrier se référant à un événement capital pour un collectif (in)déterminé. Il y a des événements qui ne concernent pas grand monde (ils n’en sont pas moins importants), il en est d’autres qui impliquent tout un monde (ex : Copernic), voire, pour reprendre une expression de Paul Klee que Deleuze a rendue fameuse, tout un peuple qui manque. L’événement a lieu à un niveau où nous ne nous situons pas toujours. Il dessine un plan, une surface, que l’on peut recouvrir, nier, oublier. Quand l’événement nous revient et se fait entendre il apparaît alors comme une « surface révoltée » (JCM). Une question se pose alors : cet événement nous concerne-t-il ? A-t-on affaire à un mouvement historique impersonnel, sans sujet, ou bien est-ce que ce sont bien, comme Marx le voulait, les hommes qui font l’histoire ?

L’événement de type blessure/mort ou naissance/révolution m’enjoint à penser - à agir aussi, mais l’action se situe sur un autre plan que la pensée (j’y reviendrai) -, sur un mode dramatique. JCM écrit : « Toute dramatisation montre une perte de sens, puisque le sens est en train de se construire, de s’individualiser au point de nous choquer. » C’est la question de l’individuation qui m’intéresse ici. Y a-t-il un sujet de l’événement, est-il de l’ordre d’un moi conscient ou bien s’agit-il d’un moi pluriel, divisé ou multiplié, d’une multiplicité de points ou figures (de masques) ne formant pas tant un individu que ce que Deleuze appelle des « singularités pré-individuelles ? »
Chez Deleuze le surgissement d’un événement à la fois suscite et perturbe la perception au point d’exiger de nos facultés un effort, un exploit presque, qui les pousse à bout, au moins l’une d’elles. Il nomme cela un « exercice disjoint » des facultés. La faculté ne saisit pas un objet qui lui préexisterait (une chose à voir ou à penser), mais donne forme et consistance au jamais vu comme au jamais pensé ou imaginé, conçu, dans le temps même où, en tant que faculté, elle naît au monde [4]. Il faut voir dans cette conception d’un usage « transcendant » des facultés le fondement de ce qui deviendra le Corps sans organe, production dissonante, pas loin d’être monstrueuse en ce qu’elle implique de défaire l’organisme et son ordre ordinaire de fonctionnement. JCM précise : « On dirait que "le moi se fêle" quand ses facultés sont sollicitées par un usage qui les dépasse et les déchire. "Je" suis fêlé en ce que j’assiste impuissant à ce qui m’arrive, forcé d’admettre que la sensation ne provient pas de mon vouloir, s’impose comme s’il s’agissait de quelque chose d’autre dans ma représentation, moi mis hors de soi, "transcendance dans l’ego" d’une région inassimilable et angoissée. » Parce qu’il est défait, le moi s’ouvre à une réalité multiple de type moléculaire. D.H. Lawrence avait une très belle formule pour dire cela : « Kaléidoscope d’aurore dans la faille » [5].

Ce qu’il faut comprendre, c’est que cette double opération de division et de multiplication affecte aussi bien le moi qu’une collectivité. Le moi devient multiple, mais qu’advient-il du peuple ? Le peuple advient-il comme on serait tenté de le croire en observant les événements actuels du Maghreb et du Moyen-Orient ?
JCM s’appuie sur l’exemple du mouvement des Lumières. Comme il le remarque très justement, « Le nom Lumières n’est pas celui d’un individu ou d’un grand homme. Il s’agit d’une corporation, d’une individuation impersonnelle. » Il ajoute, se référant à l’Encyclopédie, « une meute produit une machine énonciative, des énoncés très nouveaux ». Notons au passage qu’un événement se double toujours d’un énoncé, d’un agencement collectif d’énonciation. L’énoncé ne reconnaît pas seulement un « être » à l’événement, il est constitutif de cet être même (« Moubarak dégage ! »). L’histoire des hommes est bruissante, et ce bruissement est bien celui de la langue. Aussi peut-on dire avec JCM que « l’événement n’est pas dans une révolte, dans un acte de "Sujet", mais dans une formation culturelle, une mutation des idées ou une réforme de l’entendement ». Ici se joue quelque chose d’important, la distinction entre Histoire et devenir comme entre action et contemplation. Quelque chose se passe et s’énonce sur un plan qui n’est pas celui de l’action ni celui de l’Histoire, laquelle enchaîne mécaniquement des faits déterminés (causes et effets). Le plan du devenir est inconditionné, ce qui se pense ou se crée à son niveau n’est pas déterminé par une époque (comme le dit Didi-Huberman, les œuvres d’art ne se déduisent pas d’une époque) ; en revanche, l’Histoire récupère les œuvres, les idées, elle les réinscrit dans un tissu social, dans une logique discursive, elle les présente de sorte qu’on pourrait croire que l’époque les a produit. L’époque n’a-t-elle pas produit Picasso ou Einstein ? La réponse est non. Ce que cristallise ces noms propres se décroche de l’histoire, la surplombe. Et d’ailleurs ce que l’histoire fera de telle ou telle découverte scientifique (la bombe atomique par exemple) ou de telle ou telle œuvre d’art, pourra très bien susciter l’opposition d’un savant ou d’un artiste (Thomas Bernhard interdisait la représentation de ses pièces de théâtre en Autriche, par exemple).

Alors, faut-il conclure que l’essentiel (l’événement ou le temps créateur dont parlait Héraclite, l’aîon), se joue ailleurs, sur un plan métaphysique, absolu, quand bien même fût-il immanent à ce qu’il crée ? L’œuvre d’art a toujours constitué un paradigme pour Deleuze, qu’elle soit littéraire ou picturale, cinématographique. C’est elle qui nous donne la meilleure image de l’infini : « L’artiste rapporte du chaos des variétés qui ne constituent plus une reproduction du sensible dans l’organe, mais dressent un être du sensible, un être de la sensation, sur un plan de composition anorganique capable de redonner l’infini [6]. » C’est cet « anorganique » que d’aucuns sont tentés de qualifier de métaphysique (à la limite qu’importe le terme, l’essentiel est de comprendre que cet « être » vit en nous comme hors de nous, que c’est une puissance de laquelle nous tirons rien de de moins que notre capacité à vivre). Un anorganique qui double le monde organique, comme une image animée, mobile, bien qu’invisible et n’occupant aucun espace (pur spatium). Deleuze récuse l’idée un peu folle d’un « système nerveux de la Terre » mais pas celle d’un Sentir propre au monde végétal qui lui fait dire que la plante est « sensation en soi ». La Vie, par le biais d’un processus de contraction des éléments qui la composent (les animaux se confondent avec le paysage, l’orchidée avec la guêpe), contemple un infini en elle. Un infini qui la nourrit et lui donne consistance, même si, pour en revenir à la plante, celle-ci a besoin d’eau et de lumière. Ce serait valable pour la vie animale, végétale et même minérale (le cristal).
« Comme si les fleurs se sentaient elles-mêmes en sentant ce qui les compose, tentatives de vision ou d’odorat premiers, avant d’être perçues ou même senties par un agent nerveux et cérébré [7]. »

Pascal Gibourg - 23 février 2012

[1Jean-Clet Martin, Deleuze, éditions de l’éclat.

[2Alain Badiou, Deleuze, la clameur de l’Être, Hachette, 1997, p. 69. Au regard d’une pensée qui identifie désir et flux, l’image du « réservoir » employée par Badiou est plutôt bonne (même si celle de vivier eût été préférable), à condition de préciser que ce qui est conservé dans ce réservoir d’une part s’écoule et n’est pas figé, d’autre part ne sort pas de soi, comme pourrait le faire une forme de transcendance en s’incarnant dans un monde matériel. L’Être deleuzien est à la fois virtuel et réel, il n’est pas transcendant. En tant qu’immanent, il doit être pensé comme un jaillissement qui, selon les mots d’Agamben, « se reverse incessamment et vertigineusement en soi » (cf. L’immanence absolue, in Puissance de la pensée).

[3Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 201

[4Gilles Deleuze, Différence et Répétition, PUF, 1996, p. 186.

[5D.H. Lawrence, « La Grenade », in Sous l’étoile du Chien, Orphée La Différence, 1989 : « For my part, I prefer my heart to be broken/It is so lovely, dawn-kaleidoscopic within the crack. »

[6Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 190

[7Ibid., p. 200.